ویس و رامین – تریستان و ایزوت

بعضی از خاورشناسان و ادیبان ایرانی میان داستان تریستان و ایزوت و افسانۀ ویس و رامین که فخرالدین اسعد گرگانی در حدود سال ۴۴۶ هجری (میان سال های ۱۰۵۰ و ۱۰۵۵ میلادی)، درست یک قرن پیش از تاریخ منظومه برول (Beroul) در حدود سال ۱۱۵۰ میلادی معادل ۵۴۵ هجری قمری – از روی متن پهلوی به نظم درآورده است مشابهت های بسیار یافته و گاهی پنداشته اند که میان این دو داستان ارتباطی هست.(۱)

مشابهت میان این دو داستان انکارپذیر نیست. طرح اصلی داستان در هر دو منظومه یکیست.(۲) اما اختلاف اصلی میان این دو داستان در خاتمۀ آنهاست. عشق تریستان و ایزوت به مرگ دو عاشق پایان می پذیرد و در این منظومه از نخست میان عشق و مرگ پیوندی هست، و حال آن که در منظومۀ ویس و رامین سرانجام عاشقان، وصل و خوشبختی و زندگانی دراز است. اختلاف دیگر آنست که در منظومۀ تریستان و ایزوت برای عشق نامشروع زن شوهردار با خویش شوهر، عذری هست و آن این که عاشقان شربتی جادویی نوشیده اند که به تأثیر آن زندگانی و مرگشان به هم پیوسته است و در این دلدادگی آزاد و مختار نیستند. اما در منظومۀ ویس و رامین چنین عذری نیست و اگر هست این است که در کودکی با هم پرورده شده اند، و البته این بهانه برای گریز از حکم شرع و عرف کافی نیست. همین جبری که در عشق تریستان و ایزوت هست، سرگذشت ایشان را گیرنده تر و غم انگیزتر می سازد و سرانجام نیز مرگ، گناه دو دلداده را می شوید. نکتۀ دیگر آن که داستان تریستان پهلوانی تر و رزمی تر است و در ویس و رامین جنبۀ بزمی غلبه دارد. به هرحال مشابهت هایی که میان این دو منظومه هست آنقدر نیست که برهان ارتباط آن ها با یکدیگر یا وحدت مأخذ و اصل دو داستان باشد.»

آیا به راستی میان سرگذشت های عاشقانۀ این دلدادگان که «بازی ایام آنان را به بند عشق یک دیگر گرفتار کرده است و دست تقدیر بر سر آنان شمشیر کین کشیده است» رشتۀ پیوندی نیست؟

چند دانشمند ارجمندی که در این باره تحقیق کرده اند و حاصل پژوهش غالب آنان در ایران به چاپ رسیده و انتشار یافته است عبارتند از پروفسور ولادیمیر مینورسکی (۳)، صادق هدایت (۴)، استاد مجتبی مینوی (۵)، محمد علی اسلامی ندوشن (۶)،  استاد هانری ماسه (۷)، و محمد جعفر محجوب.(۸)

ولادیمیر مینورسکی می نویسد: «مقایسۀ میان ویس و رامین و تریستان و ایزوت و افسانۀ عاشق و معشوق های دیگر مسألۀ ادبی جالبی است. همانندی در اشخاص، حوادث برجسته و مهم، صحنه های غیرمترقب و حتی عقیدۀ اساسی دربارۀ عشق که همۀ موانع را از سر راه برمی دارد، در داستان ایرانی و نظایر غربی آن، صریح و آشکار است. اما اگر کسی مبنای این همانندی احساسات قهرمانان و حالت روحی شاعران نسبت به آنان را زمینۀ ملوک الطوایفی مشابهی بداند، چنین سنجشی از تعمیمی مبهم فراتر نمی رود، زیرا خراسان و کورنوای از نظر جغرافیایی بسیار از یک دیگر دورند و نمی توان پذیرفت که ارتباطی مستقیم یا حتی غیرمستقیم میان آن ها بوده است.»(۹) به اعتقاد مینورسکی «در حقیقت طرز حکومت و اوضاع کلی و خاصه جغرافیایی، آن چنان که در ویس و رامین توصیف شده با هیچ یک از ادوار چند هزار سالۀ ایران جز دورۀ حکومت پارت ها هنگام فرمانروایی سلسلۀ اشکانی (از ۲۴۷ پیش از میلاد تا ۲۲۴ میلادی) سازگار نیست (۱۰). اما به گفتۀ Baron R. Stackelberg با وجود روح ایرانی که در ویس و رامین هست، صورت کنونی آن، امکان این را که داستان از خارج یعنی از هند به ایران راه یافته باشد، به ذهن می آورد. چون وجه مشترکی میان اصل داستان و حماسه های کهن ملی ایران نیست، و قهرمانانش ارتباطی با افسانه ها و اساطیر ایران قدیم ندارند، و به مناسبت این که شالوده و زمینۀ داستان با مندرجات تریستان و ایزوت تطبیق می کند، با این که زمینۀ داستان رنگ ایرانی به خود گرفته است، می توان پذیرفت که منشاء مشترک این هردو افسانه ایرانی و غربی، سرزمین هند باشد.

مینورسکی خاطرنشان می سازد «یک نکته که به کلی در دو منظومه با هم متفاوت است، عوامل جادویی است که سرنوشت دو دلداده را در داستان سلتی در زندگی و مرگ به هم پیوسته است و از آن گریزی ندارند. اما در داستان ویس و رامین، چنین نیست، عامل جادویی تنها طلسمی است که دایۀ افسونکار می سازد.»

دوست عزیز گرامی محمد علی اسلامی ندوشن می نویسد: «آیا به راستی شباهتی بین این دو سرگذشت هست؟ باید گفت که هم هست و هم نیست. از نظر سیر ماجرا و رنگ برونی، همانندی ویس و رامین، با تریستان و ایزوت حیرت آور است. از نظر سرنوشت ماجرا و مایۀ درونی هیچ گوئه شباهتی میان این دو نیست. در هر دو داستان دو شهریار سالخورده، دو شاهزاده بانوی جوان را به همسری می گیرند و پیوند عاشقانه ای میان جوانی از خویشان نزدیک آن ها و ملکه پدید می آید، و این امر، کشمکش هایی بر می انگیزد که در تریستان و ایزوت به مرگ یاران پایان می یابد و در ویس و رامین به کامروایی و عروسی آن ها می انجامد.

تفاوت های عمیق میان ویس و رامین و تریستان و ایزوت در سه مورد اساسی است:

۱ – عشق، در ویس و رامین از روی دلخواه، و در تریستان و ایزوت ازلی و جاودانه است.

۲ – عشق ویس و رامین با روشنایی و زندگی پیوند دارد و عشق تریستان و ایزوت، سررشته اش در تاریکی و مرگ است.

۳ – در ویس و رامین، زن مقام اول را دارد و در تریستان و ایزوت، برعکس مرد دارای چنین مقامی است.

نکتۀ مهم این که تریستان چون در کسوت دیوانگان به نزد ایزوت می رسد و دوستش او را باز نمی شناسد، به سرزنش می گوید: «بانو، آری مردم به حق مرا دیوانه می خوانند. چه، من چون دیوانه ای جامه پوشیده ام، کشور خود و دیار خود را ترک گفته ام، خود را رها کرده ام تا این رجاله ها مرا بزنند و سنگبارانم کنند، در میان خاکستر غذا می خورم و بر روی خاک می خوابم، مانند سگی؛ همۀ این ها به سبب عشق شما، که حتی بر من نگاهی نیفکندید و مرا باز نشناختید و نویسنده ارجمند در حاشیه می آورد: «دیوانگی تریستان و بعضی نکته های دیگر در «تریستان و ایزوت» مرا به یاد سرگذشت مجنون می اندازد.»

استاد فقید هانری ماسه پس از ذکر مشابهت ها و ناهمانندهای داستان ویس و رامین و سرگذشت تریستان و ایزوت می نویسد: «بی گمان از دیدگاهی کلی تر هر دو اثر عشق مقدر محتوم را می ستایند، و به فرجام، عاقبت کار ویس و رامین، این پیوند و وصل عشاق که در نعمت و آسایشی بی دغدغه پیر می شوند، رئالیست تر می نماید؛ اما عظمت تراژیک خاتمۀ تریستان را که نظیرش در منظومۀ پارسی دیگری سرودۀ نظامی (که شاید واقعه ای تاریخی است) باز یافته می شود، ندارد. (در مثنوی خسرو و شیرین نظامی) محبوبۀ خسرو پس از مرگ شهریار ایران، سمی مهلک می خورد، خود را به روی کالبد شهریار می افکند و در آغوشش جان می سپارد. «ویس طبیعتاً شخصیت اصلی منظومه است. وجود دیگران بسته به هستی اوست و اگر نباشد، بقیه نیستند … از همان آغاز داستان، گرگانی اعلام می دارد که عشاق معصوم اند، نه مسئول . پس گرگانی اصلاً به آزادی و اختیار اعتقاد ندارد و این یکی از موجبات بدبینی اوست. این بدبینی در احساس ترحم تحقیرآمیزش نسبت به انسانی که به خاطر عشق خوار و ذلیل شده به روشنی جلوه گر است.»(۱۱)

شگفت این است که در همۀ این سخنان تنها یک بار به وجود مشابهتی درونی میان داستان تریستان و ایزوت و قصه لیلی و مجنون اشارتی رفته است و گویی جنبۀ عرفانی داستان تریستان و ایزوت و یا پایان همانند داستان غربی و قصۀ شرقی که مرگ عشاق است، از نظر بیشتر محققان پوشیده مانده است. مگر نه این است که: «غایت عشق ویس و رامین برخورداری تن است، بازی و شادی و تمتع است. یک دیگر را دوست می دارند تا از روشنی و نعمت حیات نصیب برگیرند؛ از همین رو، ثمرۀ عشق آن ها ازدواج است و عمر دراز و بچه آوردن… و عشق تریستان و ایزوت برعکس، حماسۀ درد و مرگ است. با سیاهی آمیخته شده»؟(۱۲) و همین «موضوع خواهری عشق و مرگ باعث شده که در افسانۀ سلتی عنصر روان بر عنصر تن چیره باشد. این جا باز فرق بزرگی میان تریستان و ایزوت و ویس و رامین پیدا می شود. در ویس و رامین بازی های تن و حکومت نفس، برای تکاپوی روان و سیر معنوی جای اندکی گذارده است… ویس و رامین برای یک دیگر وسیلۀ خوشی و کامند، «وسیله»اند، در حالی که تریستان و ایزوت وجود یک دیگرند، «خود یک دیگرند»، «زندگی و مرگ همند.»

مسأله ای که رمان غربی، در قرن دوازدهم میلادی به میان می آورد، یافتن تعادل و توازنی است میان عشق و عمل و این مسأله را غربیان و شرقیان به دو گونۀ مختلف و متضاد حل کرده اند. همه می دانند که غربیان بیشتر اهل کار و عمل اند و شرقیان اهل مکاشفه و مراقبه. در زمینۀ عشق هم، چون برای شرقی عمل و فردیت هردو پندار محض و سراب فریب اند و باید ازین ظواهر فریبنده گذشت و به کل پیوست، نه «من» معنا دارد و نه «تو» و بی من و تو نیز البته عشق وجود نمی تواند داشت. اما اگر بی من و تو عشق وجود ندارد، بی گمان میل و تمنای تن وجود و واقعیت دارد که باید آن را کامیاب ساخت، اما هرگز اسیر و برده اش نشد. بنابراین طبیعی است که رمان روانشناسانه در شرق هیچ گاه به صورتی مستقل و جدا از حماسه، نقل و حکایت عامیانه، روایات تمثیلی، تراجم احوال افسانه آمیز به وجود نیامده و نبالیده است. رمان فقط در تمدنی که ستایش گر فرد آدمی و فردیت وی باشد و فلسفۀ آن بر اساس مفهوم شخص بنیان یافته و مذهبش بر امکان رستگاری شخصی تأکید ورزد، به وجود می تواند آمد. اما این دو پدیده (گرایش خاص فلسفه و مذهب به نحوی که گفتیم) در شرق باستان و غرب باستان وجود نداشته اند. پیدایش رمان واقعی وقتی ممکن شد که تفکری فلسفی، عقلایی و ناظر و جامع (میراث یونانیان) با مذهبی ناظر به نجاح و فلاح فرد آدمی (اسلام و مسیحیت) به هم آمیخت و این امر در قرن نهم در عالم اسلام توسط کندی و فارابی صورت پذیرفت و در قرن یازدهم در عالم مسیحیت به همت Anselme de Conterbery  و Abelard تحقق یافت. بر این اساس فردگرایی در مغرب زمین هم به صورت حادثه جویی (در زمینه عمل) جلوه گر شده و هم به صورت طلب عشق زن (در زمینۀ عشق) مجال تجلی یافته، هم از راه تسلط جویی بر اشخاص (در قلمرو احساس و عاطفۀ عشق) نمودار شده و هم از طریق تسخیر و تملک اشیاء و دنیا (در زمینۀ عمل) بروز کرده است. غربی، هم در حوزۀ عشق جاه طلب و افزون خواه است و هم در حیطۀ عمل. اما تریستان معرف این خصوصیات نیست، زیرا تریستان هنوز رمان نیست، و اصل و منشاء آن از غرب نیست.

در ادبیات عظیم و پهناور شرق، ایران به اعتقاد R.Schwab نقش میانجی را دارد و از این رو چندان بعید و مشکل نبوده است که در آغاز قرن دوازدهم، قصه ای از ایران به فرانسه راه یابد و تردیدی نیست که قصه ای منحصراً عربی یا چینی، نمی توانسته چنین بختی داشته باشد و بی گمان در این سفر بزرگ و راه دراز نابود و ناپدید می شده است. میان شاهنشاهی فئودالی ساسانی، که خاصه اعراب وارث و ریزه خوار تمدن و فرهنگ آن بودند، و حکومت های سلطنتی اروپای غربی در قرون وسطی، مشابهت های شگفت انگیز هست. نبوغ ایران با نبوغ غربی و به ویژه فرانسوی وجوه مشترک بسیار دارد. ایرانی به پیروی از تعالیم مزدیسنا پرهیزگار و با تقوی است و چون خصیصۀ مزدیسنا و وارثان معنوی آن: شیعه و صوفیه، عطش شناخت و دریافت؛ یعنی پویندگی و ذوق شناخت و شوق کنکاش و پژوهندگی است، به مانند بهرام گور، خسرو پرویز و رامین، ایرانی هرگز از شعف و وجد حیات بی نصیب و خالی نیست.

اما داستان تریستان برخلاف نظر دنی دوروژمون اسطوره نیست. عنصر مینوی و اساطیری در تریستان همان شربت جاودانه و یا مرگ همزمان عشاق است. از این که بگذریم، اصل ماجرا یعنی زندگانی درآگنده به مکر و تزویر و غدر و دروغ عشاق که برای حفظ عشق «دزدانه و ناپارسا»ی خود همه کار می کنند، هیچ خصیصۀ اساطیری ندارد. تریستان اسطوره نیست، اما اسطوره یا افسانه شد، یعنی به علت غرابت و اصالت و تازگی در قرن دوازدهم چون اسطوره تلقی گشت و از آن پس تا زمان واگنر و ژان کوکتو نیز به سعی و همت آنان، اسطوره باقی ماند. زنا برای غربیان حدود سال ۱۱۵۰ اسطوره نیست، جزء واقعیات زمانه است. داستان تریستان از کشوری دوردست می آید که در آن، داستان اصلی ابداً اسطوره نبوده است و هیچ نشانی هم از وجود داستان تریستان در مغرب زمین پیش از قرن دوازدهم، در دست نیست. محال بود که این داستان در مغرب زمین بین سال های ۱۰۰۰ و ۱۱۵۰ پدید آید. تریستان که آدمی زناکار و عرفاً و اخلاقاً محکوم و مطرود است قهرمانی قابل قبول در قرن دوازدهم نبوده و بنابراین نمی توانسته در مغرب زمین زاده شود و ببالد. تریستان قهرمانی ضد اجتماعی و «ضد قهرمان» است و ضد اجتماعی تر و «ضد قهرمان»تر از او نمی توان یافت. داستان از لحاظ ساخت بیشتر شبیه قصه های شرقی و پیازی شکل است که می توان چارچوب تو در تو و همچنان لایه های آن ها را با قصه ها و داستان های مقتبس از کتاب های مکر زنان انباشت. مسیحیان هر اندازه «خودآزار» (مازوخیست) بوده باشند، چگونه ممکن است در نیمۀ قرن دوازدهم، داستانی چنین غم انگیز در ستایش وسوسه و سودای تلخ و دردناک فنا و تباهی بسرایند؟ چون «سرانجام مرگ باید بیاید و به رنج و نامرادی (تریستان و ایزوت) پایان بخشد، و آن ها را با هم پیوند دهد، زندگی این عشق در فنای عاشقان است»، داستانی ضد مسیحی تر و ضد غربی تر از سرگذشت این تریستان که همه چیز شرف، افتخار، نام و مقام و شهرت و مرتبت خویش را به خاطر عشق زنی از دست می دهد، نیست. در آخرین برگ های داستان تریستان، خداوند خاموش است و این خاموشی خداوند به راستی در ادبیات مسیحی غرب، شگفت انگیز و غریب است. این «گذشت» و پاکبازی تریستان وقتی منطقی و معقول بود که عشاق به شکرانه آن دست کم بتوانند باقی عمر را در شادی و لذتی فوق طبیعی در کنار هم بسر برند، تنها سودا و شوق درک چنین فوز عظیمی، کار تریستان را تبیین و توجیه می توانست کرد، اما سرانجام این عشق، سعادت آمیز نیست. پس تنها توجیه منطقی قصه این است که بگوئیم تریستان از اجتماعی دیگر، متفاوت با اجتماع غربی، می آید و در نمونۀ اصلی داستان تریستان، این لذت عشق و مهر برای کام وجود داشته و شادی عشق کامروا بر درد عشق ناکامیاب می چربیده، و عشق نیرومندتر از مرگ و بنابراین سرچشمۀ خوشی بوده و این شادی و خوشی چون جلوه ای از شوق و ذوق حیات به حساب آمده و تصویر شده و مرگ در داستان نقشی و دستی نداشته است. وانگهی داستان اصلی، داستان غیر اخلاقی هم نبوده است، زیرا شوهر به حق مورد غدر زن قرار می گر فته و برخلاف شاه مار ک شریف و نیکوکار و مهربان، مردی پر از گناه و کژی بوده است و عشق عشاق را خوار و خفیف نمی کرده و به مرگ رهنمون نمی شده، بلکه آنان از دولت عشق، عمری دراز و شادمان و سرشار می یافته اند. درواقع «مارک مردی سنجیده و متین و فرزانه است، نیک نفس و مهربانست. به همین سبب بدان گونه موبد معرفی شده، مورد ریشخند نیست. خیانت ایزوت بدو، داغ زبونی و انگشت نمائی ای را که خاص شوهرهای خیانت شده است، بر او نمی زند». در قصه ایرانی، «عشق (موبد) به ویس و نفس پرستی او، شکوه شاهانه را از او گرفته است» ، اما دوستی مارک «به آن حد شیفتگی نمی رسد که عنان اختیار از دستش بگیرد و به کردارهای نابخردانه اش وادار کند. وانگهی موبد «چون پیر است، میل به شراب و زن او را به ذلت و شوربختی می کشاند و همه بر او به چشم طعن و استهزاء می نگرند»، و ویس «اگر تا آخر عمر با موبد در انکار می ماند، برای آن است که در پیری رهزن جوانی او شده است.»

آیا با این فرض همه چیز عوض نمی شود؟ رمان تریستان هیچ سابقۀ «ماقبل تاریخی» در ادب سلتی و گالی و ایرلندی ندارد و چون شهابی در حدود سال ۱۱۴۰ پدیدار می شود، با اسلوب و ترکیبی کامل و بی نقص که سخت مورد توجه و اقبال قرار می گیرد و داستانسرایان، به اقتضای آن روایات مختلف می سازند و بر اصل قصه مطالبی می افزایند یا چیزهایی از آن کم می کنند و داستان را به سلیقه خود می آرایند و می پیرایند. توفیق داستان به اندازه ایست که به استثنای سه تروبادور متقدم، بقیه تروبادوران همه از تریستان سخن می گویند، خود را با وی قیاس می کنند، بانوانشان را برابر و همسنگ ایزوت می دانند و مدعی اند که چون تریستان، به قدر او و حتی بیش از او، رنج می برند و یا حاضرند که در طلب وصال یار، متحمل درد و رنج شوند.

موانعی (ارادی و درون زا) که تریستان و ایزوت، به اعتقاد دنی دوروژمون، بر سر راه همزیستی سعادت آمیز خویش ایجاد می کنند، و به گفته او نشانه های وجود ایدئولوژی Fin’amors در قصه و ستایش و پرستش میل ازلی و ابدی (و بر نیاوردن آن) است، دال بر وجود ایدئولوژی عشق خاکساری نیست، زیرا تریستان نه تنها یک شوالیه یا قهرمان نیست، بلکه قهرمانی ضد دربار و قهرمان گرایی است…

ویس و رامین و تریستان و ایزوت نخستین داستان های عشق بازخورده به مانع، در ادب فارسی و در ادب مغرب زمین اند. اما چگونه مانعی؟ مانعی اجتماعی؟ زادۀ اختلاف طبقاتی، نابرابری دو خانواده از لحاظ مال و مکنت چنان که در ورقه و گلشاه و لیلی و مجنون چنین است؟ نه! در ویس و رامین و تریستان و ایزوت دقیقاً سه مانع بر سر راه عشاق وجود دارد:

۱ – دشمنی و نفرت و جنگ میان دو دودمان یا دو خاندان که مانعی برونی و خارج از حیطۀ اختیار عشاق است.

۲ – زنا، هر دو داستان حدیث زناکاری است و مانع اساسی وجود شوهر است (تریستان نخستین داستان زنا در غرب مسیحی و ویس نخستین داستان زنا در ایران باستانی و اسلامی است).

۳ – مانع درونی یعنی ازدواج آزادی عاشق با زنی دیگر (جز معشوق) این مانع را مرد آزادانه و به دلخواه در راه وصال با معشوق ایجاد می کند.

ویس و رامین و تریستان و ایزوت عشاقی هستند که نژاد و مذهب و طبقۀ اجتماعی و سن و سالشان تقریباً یکیست و تنها چیزی که مانع پیوند طبیعی و معقولشان می شود، این است که اتفاقاً دختر جوان مجبور است با نزدیک ترین خویشاوند مرد محبوب ازدواج کند. البته این مضمون ازدواج اجباری بالضروره موجب زناکاری نمی شود، چنان که در قصۀ لیلی و مجنون با وجود زناشویی لیلی، زنایی در کار نیست. اما حدیث زنا و بی وفایی و ناپارسایی یک تن از همسران را می توان، از دیدگاهی دیگر، داستان مهر و وفای عشاق نسبت به یک دیگر دانست. در این صورت، زنا مظهر و جلوۀ این وفاداری و پایمردی در عشق است و این زنا در حکم مانعی اخلاقی است وقتی که شوهر فریب خورده و خیانت شده (مارک یا موبد) سزاوار چنین خیانت و سرنوشت شوم و دردناکی نباشد، چون شریف و بزرگوار است. گرگانی نخستین کسی است که در ادبیات به مغلوب (موبد) چنین فر و رونق و شکوه و هیبتی داده است و غربیان این تصویر شوهر خیانت شده و محترم را البته با حفظ همۀ شئون ارزنده و انسانی و قابل احترام وی، از گرگانی گرفته اند، چون چنین نمونه ای نه در تورات هست، نه در ایلیاد و نه در حماسه های سلتی. اما در واقع این عشاق (تریستان و ایزوت) بی گناهند، چون هرگز قصد و نیت عملی بد را نداشته اند و گناهی ندارند زیرا مهرداروی جادویی مسبب تقصیر بوده است نه عزم و ارادۀ آزادشان. بنابراین از لحاظ اخلاقی زنایی صورت نگرفته است، و می توان ازدواج ایزوت با مارک را ازدواجی باطل شمرد. هم چنین است ازدواج ویس و موبد که هرگز به کامیابی و برخورداری تن نیانجامید و به علاوه نامشروع بود، زیرا ویس همسر ویرو بود که تازه با او هم دوشیزه ماند. پس می توان گفت که ویرو و موبد ناکام مانده اند، اما فریب نخورده و مورد غدر و خیانت زن قرار نگرفته اند و بنابراین در ویس و رامین هم زنایی در کار نیست، یا دقیق تر بگوییم در هر دو داستان تنها یک زنای واقعی به حکم و ناموس قلب و عاطفه وجود دارد و آن ازدواج اجباری هر دو (رامین و تریستان) است.

 داستان ویس و رامین حدیث وفاداری در عشق است که از لحاظ وجود و هستی شناسی، وفاداری به ذات خود، و از منظر ماوراء طبیعی، وفاداری به روح و جان خود است.
چگونه این قصه پیش از نیمۀ قرن دوازدهم به فرانسه راه یافته است؟ برای حل این مسأله سه مرحله در راه انتقال تشخیص باید داد: ترجمۀ داستان از فارسی به عربی، گذر (ترجمۀ عربی) از شرق به غرب دنیای اسلام، و انتقال قصه از جامعۀ اسلامی به جامعۀ مسیحی که به ظن قوی در اسپانیا پیش آمده است.
تردیدی نیست که قصه ویس و رامین پیش از آن که فخرالدین گرگانی آن را در قرن یازدهم میلادی نظم کند، شناختۀ اعراب بوده، یعنی به عربی ترجمه شده و در اندلس اسلامی رواج و شهرت داشته است (ابونواس در پایان قرن هشتم – دو قرن و نیم پیش از گرگانی – به روایت پهلوی ویس و رامین اشاره می کند (ترانه های عاشقانۀ عامیانه ای دربارۀ ویس و رامین می شنود) و بی گمان قصۀ ویس و رامین (به زبان عربی) پیش از آن که به اندلس برسد، توسط راویان عرب زبان حرفه ای، «عربی شده» بوده و به همین علت قصۀ ایرانی، دارای عناصری از داستان های عشقی عرب جاهلی (لیلی و مجنون، قیس و لبنی، عروه و عفراء) است. در هر حال این قصه به احتمال قوی در قرن یازدهم یا دوازدهم در اسپانیای اسلامی از عربی به فرانسه ترجمه شده است. دقیق تر بگوییم روایت عربی ویس و رامین باید میان سال های ۱۱۱۰ و ۱۱۵۰ که نخستین روایت تریستان پرداخته آمد و بسیاری از آثار شرقی (کلیله و دمنه)، رسالات غزالی، ابن سینا، ابومعشر و غیره در اندلس از عربی به لاتینی و فرانسوی برگردانیده شد، در اندلس به زبان فرانسه ترجمه شده باشد. احتمال قوی تر آن که روایت (غربی) تریستان به اقتضای الگوی ایرانی آن، در جنوب فرانسه پرداخته شده. درواقع تریستان حاصل پیوند داستان زیبای ایرانی (که اعراب به غرب رسانیده بودند) با قصه های عشقی سلتی از قبیل«دارموید و گرن Diarmuid and Grainne» و «نائوزی و دیردره Naoise and Deirdre» است. تریستان میوۀ ترکیب و امتزاج دست کم سه «فولکلور» است: عربی (که داستان گرگانی را بلند آوازه ساخته بود)، سلتی، و فرانسوی  که خود از دیرباز مشحون به ظرایف و تأثیرات سلتی و شرقی می بود.

پیشینه داستان های عشقی ایرانی
ایرانیان همیشه دوستدار و هواخواه داستان های زیبای عشقی بوده اند. در سال ۳۳۳ پیش از میلاد به «عشق دوردست اندیشیده اند. این نوع عشق و عاشقی به مفهوم افلاطونی آن سخت نزدیک است. گزنفون در «سیرت کوروش» یا «کوروش نامه» داستان عشقی دیگری از ایرانیان دربارۀ دو تن به نام های آبراداتاس و پانتئا (Abradatas et Panthee) نقل می کند.  (به روایت گزنفون آبراداتاس فرمانروای شوش بود که در نبرد کوروش با آشوریان جانب آشور را گرفت و پس از شکست آشور، همسرش پانتئا به اسارت کوروش در آمد. کوروش با این زن زیبای اسیر به نیکی رفتار کرد و همسرش به پاس این احترام به کوروش پیوست و در جنگ با لیدیه در صف سپاهیان کوروش کشته شد). در پایان در این داستان، پانتئا بر سر جسد شوهر خویش خودکشی می کند.کاری که شیرین یازده قرن بعد در کنار پیکر خسرو کرد. در شاهنامه فردوسی نیز داستان های عشقی  بسیار است، از قبیل: زال و رودابه، رستم و تهمینه، سیاوش و سودابه، بیژن و منیژه، گشتاسپ و کتایون. کتایون هم گشتاسب را در خواب می بیند و به وی دل می بازد.

بنابراین ویس و رامین درست در متن سنت داستان پردازی ایرانی قرار دارد، برخلاف تریستان که در ادب مغرب زمین آن روزگار غریب و بی سابقه است. اما چون موقعیت اخلاقی قهرمانان گرگانی حساس بود، بعضی از تقلید کنندگانش این موضع اخلاقی را موجه و قابل دفاع ندانستند، در نتیجه همان گونه که کرتین دوتروا خواست تریستان را اصلاح و تهذیب کند و به هیأتی دیگر بازآفریند، نظامی کوشید تا عشق شیرین و خسرو را جایگزین عشق ویس و رامین سازد.

اما پیش از آن که از ضد (Anti) ویس و رامین و یا ویس و رامین نو (Neo) نظامی سخن بگوییم، یادآور می شویم که میان داستان عاشقانه اردشیر و گلنار (فرار اردشیر با گلنار که یار کسی دیگر بوده است) و داستان گرگانی مشابهت هایی هست. از طرفی داستان اردشیر (ساسانی) و گلنار نخستین داستان عشقی دزدانه در ادب پارسی است و از سوی دیگر این دو جفت عشاق (ویس و رامین و اردشیر و گلنار) از پیش بخشوده اند، زیرا بی گناهند، و هرچه کرده اند به حکم تقدیر بوده و مبنای هر دو ماجرا بر قهر احترازناپذیر تقدیر است. درواقع مهم ترین و اساسی ترین خصیصه حماسه و رمان اصیل ایرانی، عاطفه عشق نیست، شکوه شهریاری یا عشق شهریاران است، یعنی عشقی که به شهریاری عشاق می انجامد (اردشیر و گلنار، ویس و رامین و غیره). باری در ویس و رامین برخی از درونمایه های اصیل ایرانی، و مضامین سنتی ایران که در شاهنامه و داستان اردشیر و گلنار و ورقه و گلشاه دیده می شود، به چشم می خورد، و بعضی از همین درون مایه ها را در رمان خسرو و شیرین نظامی که یک قرن پس از داستان گرگانی پرداخته شده، نیز باز می توان یافت. نظامی که معاصر توماس نویسندۀ تریستان و کرتین دوتروا بوده و خسرو شیرین را در ۱۱۸۰ پرداخته، در پایان داستان پس از شرح خودکشی شیرین می گوید:
چنین واجب کند در عشق مُردن    به جانان جان چنین باید سپردن
و در این سخن اشاره ای به عشق عُذری اعراب بدوی هست، اما شیرین از شدت وحدت عاطفه و احساس (عشق یا درد) نمی میرد، بلکه خودکشی می کند و تصویر مرگ خسرو و شیرین بیشتر شبیه فرجام تریستان و ایزوت است تا پایان کار ویس و رامین، با این تفاوت اساسی که شیرین بر سر جسد خسرو، خود را می کُشد. به هر حال عشق خسرو و شیرین، عشقی خاکسار، متعادل، در خود به سامان و یکدست و مایۀ شکوفایی و بهروزی عشاق است و با عرف و معتقدات زمانه و اجتماع سر جنگ ندارد. خسرو مثل «اریک» و «کلیژه» (دو شخصیت عاشق دیگر از آثار کرتین دوترویا) و لانسلوت که به ترتیب ضد تریستان، تریستانی نو و برتر از تریستان اند، در عین حال همۀ آن هاست یعنی خسرو و شیرین هم ضد ویس و رامین است، هم ویس و رامینی نو و هم برتر از ویس و رامین ( Anti – Neo – Super) است.

رمان ایرانی، چنان که گفتیم، همیشه مربوط به سلسله و دودمان شهریاران است (ویس و رامین، خسرو و شیرین و غیره). خسرو خود شهریاری نمونه است، اما همسرش شیرین در او تأثیری نیکو دارد و خسرو به برکت وجود شیرین بهتر می شود. نظامی چون قصه گویان غربی، مایۀ اصلی رمان گرگانی را تغییر داده و مفهوم کهن تر و بس شاعرانۀ «عشق دوردست» یا ندیده عاشق شدن (عاشق شدن منحصراً با شنیدن وصف جمال و کمال معشوق) را جایگزین مضمون اغوای عشق، عشق گمراه کننده، ساخته و با حذف و یا تخفیف جنبۀ شهوانی و جسمانی عشق، عشق خاکسار و نجیب  (نه فقط جسمانی) که معنوی و لبریز از فضیلت و تقوی است، پرداخته و سروده است. عشق در خسرو و شیرین هم زمان زاده می شود و نتیجۀ این پیدایی هم زمان عشق، مرگ هم زمان عشاق است. پردازندگان قصۀ تریستان نیز همین گونه «مادۀ» اصلی سرگذشت را شاید تحت تأثیر و الهام قصۀ خسرو و شیرین، دست کاری کرده اند.
بزرگ ترین خصلت روحیۀ ایرانی خوشبینی است. ایران واسطۀ میان خاور دور و خاور نزدیک و شرق و غرب است و ایرانیان با غربیان شباهت های بسیار دارند و همین همانندی ها و التفات ها باعث شد که قصه ای مزدایی چون ویس و رامین در غرب ریشه دوانیده و به رغم انحراف از مسیر اصلی خود و دگرگونی هایی که در غرب پذیرفته، عکس العمل های موافق برانگیزد. حال آن که ساخت و خصلت روح و ذهن عرب که در بادیه پرورش یافته، نوع دیگر است. عرب از قطبی به قطب مخالف می رود و این درست خلاف نبوغ آریایی است که به یک پارچگی هماهنگ اضداد و امکان وحدت در عین کثرت و پرده های رنگ و درجات قوت و ضعفی که به اندیشه باید داد و اختلاف و تفاوت مختصر که گاه بین جیزهایی از یک نوع هست، قائل است. برای ایرانی کردار نیک، ارج و قدر فراوان دارد و به طور کلی ایرانی به کار و عمل اهمیت بسیار می دهد و این اخلاق مبنی بر کوشش نقطه مقابل ریاضت، بدبینی، گوشه نشینی و خلوت گزینی است، هر کار نیک، مستقیم یا غیرمستقیم، هرمزد را در نبرد با اهریمن، یاری می دهد؛ پس هرچه موجب ترقی و شکوفایی عالم و مخلوقات شود پسندیده است، و البته منظور، کار و کوشش از روی آگاهی و با آزادی و اختیار کامل و شرکت ارادی در نبرد برای پیروزی خیر بر شر است (چون از آغاز می دانیم که هرمزد پیروز خواهد شد)، نه اقدام به عنوان عامل بی اراده و ناخودآگاه تقدیر.
هیچ «فلسفه» ای بهتر از مزدیسنا تعلیم نداده است که انسان ذاتاً نیکوکار است و می تواند در جلد خاکی خود راحت و کامگار باشد و باز هیچ فلسفه ای بیش از مزدیسنا، انسان را به شرکت در پیکاری نیک تشویق نکرده و هیچ مذهبی به اندازۀ مزدیسنا میان آسمان و زمین و خالق و مخلوق، رابطه و پیوند برقرار نداشته است. برای مزدایی ماده آفریدۀ اهریمن، فی نفسه شر و ظلمت و خوار و قابل تحقیر نیست، آفریدۀ هرمزد است و بنابراین نباید با نفرت از آن روی درکشید، بلکه برعکس لازم است آن را از چنگ اهرمن ربود و تطهیر کرد. وارستگی و تسلیم و رضا به تقدیر از سر ناچاری محکوم و مطرود است، زمین آلوده شده توسط اهریمن را از شوخ وریم دیوان پاک باید کرد، نه آن که ورای همۀ تضادها و با چشم پوشی از آن ها، در کلیتی بی کران غرقه و فنا شد. رهبانیت پذیرفتنی نیست، و وظیفۀ آدمی خوشبخت بودن و خوشبخت زیستن است. هرچه به افزایش مواهب مادی و معنوی افراد و جماعات کمک کند، خوب و ستودنی است. آدمی، چون جهان مادی، بر اثر آمیزش اهریمن با آفریدگان هرمزد، ناسره و ناپاک است و از این رو آدمی و جهان هردو برای بازیافتن زیبایی آسمانی و ازلی و ابدی خود می جنگند و اگر انسان درین پیکار، یار و یاور ضروری خداوندست؛ همه مخلوقات دیگر همدست و پشتی دهندۀ لازم انسانند که سرور و راهبر جهان و طبیعت است. آدمی باید خود و طبیعت را که مخلوق خداوند است، از بند ظلمت و شر برهاند و همچنین ذات حق را در این جهاد مقدس یاری کند. چگونه؟ از راه دریافت و شناخت جهان یا طبیعت، دوست داشتن، حفظ و حراست و آباد کردن آن. بدین جهت در ایران هر باغ، تصویر بهشت (فردوس) آسمان در روی زمین است و از همین رو مضمون ادبی باغ و بوستان میعادگاه عشاق، مضمون رایج قصه های شرقی (ایرانی و پس از آن عربی) است. شاعران ایرانی ماده را در اشکال نادر و گرانبها و «اثیری» و لطیف آن، یعنی به صورت گل و طلا و آتش و شراب، بسیار سروده اند، چون شادی برایشان موهبتی ایزدی است. هرمزد شادی را در نخستین روز آفرینش هم زمان با خلقت آسمان آفرید و شادی را پیرایه و زینت آسمان کرد. بی گمان پرستش شادی، طبیعتاً و منطقاً پرورش درد و رنج و شکنجۀ عشق را طرد و انکار می کند. درد عشق، عشق نیست.  

ویس و رامین یک رمان سادۀ عشق و ماجراجوئی نیست، از نوع ادبیات «شهریاری»  و پندآموز، نظیر شاهنامه است. پس می توان این نظر ناموافق دربارۀ شکنجۀ عشق را با ستایش شادی عشق و دوستی، شادی ای که گرگانی سروده قیاس کرد و نتیجه گرفت. عشق وقتی شادی آفرین است که عشاق بتوانند مهر بورزند و عشق ببازند. از این رو عشق ویس و رامین با عشقی که موبد احساس می کند، ذاتاً فرق دارد. لذت و کام غایت عشق ویس و رامین است و به گفتۀ شادروان صادق هدایت این کتاب «هنگامی در توصیف عشق سرکش جوانی، هم پایۀ رمان معروف دی.  اج.  لارنس (یار لیدی چاترلی) Lady Chatterly’s Lover می شود.» اما تنها بهره ای که موبد از عشق به ویس می برد، درد و رنج و اضطراب است، چون «به طلسم دایه، تنش جاودانه بر کام زن جوانش بسته می ماند.» عشق ویس و رامین، برعکس، آمیزش کامل و تمام روحی و جسمی است و به هیچ وجه افلاطونی نیست. «قصۀ ویس و رامین حماسۀ «تن هوشیار» است که اکسیر خوشبختی یا «فرار از تنهائی» را نه در عشق دست نیافتنی، بلکه در عشق کامروا، و هماهنگی خواهرانۀ روح و تن یافته است.»

از دیدگاه ایرانی، شادی جسم سد راه شادی روح و پیوند جسمی مانع وحدت روحی نیست، بلکه اولی راه و وسیلۀ نیل به دومی است. دوست داشتن، لذت بردن و همبستری کاری اهریمنی نیست، خودداری و روی گردانی از آن کاری اهریمنی است. رامین «انسان سعادتمندی است و در هماهنگی با طبیعت زندگی می کند.» و «بیش از قهرمانان دیگر مبین این جنبۀ جهان بینی منظومه است که می گوید باید از زندگی بهره گرفت. گذشته از این معتقد است که به کسی فرصت عیش و خوشی داده می شود، که سزاوار آن شناخته شود و در این صورت، او نباید بکوشد تا از سرنوشت خود تن بزند.» تشبیهات و استعارات گرگانی از وحدت و اتحاد مایه می گیرد. گیتی و کیهان باید در نور هرمزدی یعنی نور خورنه که فره ایزدی هر شهریار است، یک پارچه شود و وحدت اصلی خود را باز یابد. وظیفه و رسالت شهریار، ایجاد وحدت و برانداختن همۀ موانع و مشکلاتی است که همدلی و هم بستگی میان رعایای او را ناممکن می کنند. این عشق شکنجه زا، این عشق عقلانی و ذهنی، این عشق به عشق، که مطابق نظر دنی دوروژمون در اصل عشق به مرگ است، از ایران نمی آید، بلکه ساخته و پرداخته و جزء تعالیم اعراب و یا دست کم بعضی تازیان است. خود اعراب در زندگانی بدوی چندان به عشق نمی اندیشیده و توجه نداشته اند و به گفتۀ الف. بوزانی عشق مضمون اصلی اشعار بدوی نیست، بلکه فضایل بدوی: شجاعت، وفاداری، امانت، سخاوت، روحیۀ قبیله ای تعاون و تفاخری که بدویان به خاندان و اسلاف شریف و نجیب و یا کارهای بزرگ و درخشان خود می کرده اند، موضوع اساسی اشعار جاهلی است. ژان کلود واده نشان می دهد که خاکساری و افتادگی شعرای بدوی، ابتدایی و مفهوم و تصورشان از عشق نمایشگر ساخت جامعۀ چادرنشین بیابان گرد است. نسیب قصیده، وصف حزن انگیز عشق «گذشته» و خیمه و خرگاه متروک معشوق است و بنابراین شرح خاطرۀ عشق است.

در قرن اول هجری غزل در حجاز (منطقۀ مکه و مدینه) پدید می آید و عشقی که غزلسرا می سراید، عشق قدیم بدوی نیست، عشقی دیگر است که در عین حال خاکسارانه  و جوانمردانه است و یا عشق شورانگیز شکنجه آفرینی است که بیشتر لذت بخش است تا دردانگیز و نوعی «وجد و شعف دوست داشتن و مهرورزی» است. اما این مفهوم، مفهومی ضد بدوی و خلاف عرف و خلقیات اعراب بادیه است که عشق شیفتگی را دوست نداشتند و نمی پسندیدند. به اعتقاد واده این مفهوم نوین عشق از دو منبع سرچشمه می گیرد: نخست؛منبع عربی عشق جنون (عشق جنون انگیز و برانگیختۀ جن چون عشق مجنون به لیلی)، و سپس منبع ایرانی. بی گمان این منبع دوم زاینده تر و جوشان تر و نیرومندتر بوده است. گرچه ادبیات غیرمذهبی پهلوی از دست رفته است، اما مردمی که دو قرن پیش تر داستان «زریر و کتایون- Zariadres & Odatas» را نقل می کرده اند، حتماً مدتی دراز چشم به راه اسلام نمانده اند تا دوباره به ستایش عشق بپردازند و قصه های عاشقانه بسرایند. تردیدی نیست که اعراب حیره اشعار و منظومه های عاشقانۀ ایرانیان را گرفته، عربی کرده اند. اما این عشق شکنجه زا و این عشق کامروای خاکسارانه و شوالیه یی (در عین حال) که شعرا و آوازخوانان حجاز در قرن اول در حجاز می سرایند، خیلی زود به هیأت عشقی بی بند و بار و ناپارسا و ضد اجتماعی و ضد اخلاقی تا حد زناکاری درآمد.

چنان که گفتیم عشق «همیشه دردناک» برای اعراب بدوی عاطفه ای نامطلوب و غیرمتعارف و چون موسیقی ثمرۀ طلسم و جادو بود. از این رو روحیۀ بدوی بر آن شورید و برخی عشق را آنقدر تصفیه کردند که دست نیافتنی و محال شد و برخی دیگر آن را تا حد گستاخی و بی پردگی شوخ و طنزآمیز که ریشۀ عربی و بدوی دارد، تنزل دادند. اما این نخستین ستایش و بزرگداشت عشق خاکسارانه توسط اعراب بدوی، در حجاز عربستان، و نه چنان که انتظار می رفت در شام و عراق یعنی در حاشیۀ دنیای بیزانس و ایران انجام گرفت. درواقع شعرای حیره همچنان به سرودن اشعار عاشقانۀ سبک ادامه می دادند، و شعرای عراق، به سابقۀ غرور ملی و دفاع از خود در قبال فرهنگ پیشتاز ایران و بیزانس، به سبک شعرای جاهلی شعر می سرودند؛ اما شعرای بادیه که نوطلب بودند و سرمست از شعف کشف زندگانی شهری، به ستایش شادی حیات و لذت عشق پرداختند، و اینان همان شعرای مکه و مدینه اند. لکن این دوره کوتاه است و پس از آن که معاویه مقر خلافت را از مدینه به دمشق برد، حیات فرهنگی اسلام به سوی بیزانس و ایران میل کرد.  در دورۀ عباسی عشق قهرمانانه و خاکسارانه که در دوران جاهلی و حجاز جوانه زده بود، شکوفا و بارور شد و شگفت آن که در این دوران، شرح حال شاعران کهن عرب به صورت رمان های ساختگی عاشقانه درآمد، داستان هایی که البته ممکن نبود در تمدن عرب بدوی و یا در حجاز پدید آیند و درواقع برساختۀ ایرانیان هستند.

اعراب خود قبول دارند که رمان نویس نیستند. گواه بر این مدعا روایات عشق تراژیک و ناکامیاب شعرای بدوی است با طرحی بسیار مقدماتی و ابتدایی، به مانند استخوان بندی ای بی گوشت و پوست، البته پیش از آن که ایرانیان آن ها را بسط داده بپرورانند از قبیل داستان های مجنون و لیلی، جمیل و بثینه و قیس و لبنی. وانگهی مسلم و معلوم نیست که اشعار منسوب به مجنون و جمیل و قیس حتماً از آنان باشد، چون قدیم ترین دوواین این شعرا دست کم سه قرن پس از تصنیف (واقعی) اشعار گرد آمده است. در واقع این افسانه های مربوط به شعرای جاهلی، نخست در حیره و کوفه و بصره و دمشق و سرانجام در بغداد پایتخت خلفا، پرداخته شده اند و بعدها ادبای عراقی در قرون هشتم و نهم و دهم با این دست مایه ها رمان ساخته اند. در نوشته های نویسندگان نسل های بعد، شعرای قهرمان همه از حجاز برمی خیزند، و اندکی پس از آن اهل نجد (عربستان مرکزی) پنداشته می شوند، اما همۀ این شعرای اخیر نیز در شهرهای حجاز و یا عراق پرورش یافته اند. بدین گونه سیر تکوین و تشکل این رمان ها، منطبق با سیر تحول و تکامل قهرمان گرایی در اشعار بدوی یعنی تاریخ تأثیرپذیری آن از فرهنگ ایرانی است. ایرانیان مستقیماً یا غیرمستقیم به این زندگی نامه های موجز و مختصر شعرای رثایی بادیه، شکل و ترکیب و مایه ای سرشار داده اند. این «دیالکتیک» مبادلۀ ادبی میان ایرانیان و اعراب، شاید به مدت ده قرن تمام از دوران بهرام گور تا تدوین هزار و یک شب که تشخیص عناصر منحصراً ایرانی آن دشوار و یا ناممکن است، ادامه داشته است. قصه ها و ادبیات تخیلی ساختۀ اعراب، به استثنای چهار یا پنج مورد، از حدود و ابعاد داستان کوتاه  یا قصه  فراتر نمی رود.

شباهت ورقه و گلشاه با تریستان و ایزوت

رمان ورقه و گلشاه پرداختۀ عیوقی شاعر دربار سلطان محمود غزنوی، بی گمان چون لیلی و مجنون و جمیل و بثینه و قیس و لبنی، اصل عربی دارد، زیرا قهرمان داستان یک تن از شاعران قدیم عرب و دقیق تر بگوئیم همان «عروه ابن حزام» شاعر عُذری است. عروه نخستین شاعر بنی عُذر است که از عشق می میرد. اما نکته در این جاست که سرگذشت همین شاعر عرب در منظومۀ شاعر ایرانی رنگی دیگر دارد. به عبارتی اگر اصل قصه عربی است، همه چیز دیگر آن: محیط و مناظر، جامه ها، عرف و آداب، روحیات و روان شناسی آدم ها و خاصه پایان قصه: زنده شدن عشاق توسط پیامبر اسلام، در داستان سرودۀ عیوقی ایرانی است. مضمون اصلی قصه، شرح مرگ عشاق از عشق است. آدم هایی از قبیل مربی، شهریار مقتدری که به جامۀ بازرگانان درمی آید و پیرزن دلاله، در قصه ایرانی است، همچنین مضامینی چون: واله شدن با شنیدن وصف معشوق، مرگ دروغین عشاق (منتشر کردن خبر مرگ آنان به دروغ و یا آنان را مرده پنداشتن)، فرستادن انگشتری یادگار و یادآور پیمان عشق به یار برای شناساندن خود، مرگ معشوق بر سر گور عاشق، و خاصه فرجام خوشبخت قهرمانان که به زندگانی دراز و سلطنت می رسند، قطعاً همه ایرانی است. در این جا دو روحیۀ متضاد عرب و ایرانی به روشنی و آشکارا جلوه گر است. برای عرب چه خوش است مُردن، و برای ایرانی خوشتر از زندگانی نیست ازین رو شاعر نامدار عذری که از عشق مرده، در قصۀ ایرانی شاهی مقتدر و کامکار می شود و بیست سال به عدل و داد و خردمندی و رعیت نوازی سلطنت می کند. داستان نویس ایرانی، دو قهرمان خود را به رسم تازیان می میراند و سپس زنده می کند. عروه باید بمیرد و تنها کاری که در دوران حیات، به حکم تقدیر، ازو ساخته است سرودن عشق ناکام خویشتن است، اما ورقه چون بهرام و خسرو و رامین در پایان زندگانی ای سرشار و بارور می میرد و سرنوشت چنین خواسته است،

در داستان ورقه و گلشاه از زمانی که ورقه به طلب گلشاه رهسپار شام می شود، حوادثی روی می دهد که همه ایرانی و بسیار به ماجراهای تریستان و ایزوت که نظیرش در ویس و رامین نیست، می نمایند: نخست حادثه ایست که در ایرلند پیش می آید بدین وجه که شاه یا ملکه، قهرمان زخمی را که در دروازۀ شهر افتاده و گویی مرده است، می یابند و به قصر می آورند و تیمار می کنند و قهرمان بهبود می یابد و به حیله و تدبیر می گوید که بازرگان است. حادثه دوم اینست که قهرمان هم در جستجوی راهی و وسیله ای برای شناساندن خود به معشوق (ملکه)، انگشتری را که گواه پیوند مهرشان است، در جام شیر ملکه می افکند (تراشه های چوبی که تریستان به رودخانه ای که از میان اطاق ایزوت می گذرد می اندازد) و ملکه فرستنده را باز می شناسند. البته در دو قصه جزئیات مشابه دیگری هم هست از قبیل خواستگاری که تنها به شنیدن وصف جمال و کمال دختر (دیدن یک تار موی زرینش در داستان تریستان) ندیده عاشق وی می شود و خود را به هیأت بازرگانان می آراید و به طلبش می رود و خاصه پایان قصه یعنی مرگ معشوق (زن) بر سر جسد عاشق که مرگ از عشق است، و بیشتر شبیه مرگ ایزوت است تا مرگ شیرین که خود را مسموم می کند یا با تیغ می کُشد و بنابراین از عشق نمی میرد، بلکه به خاطر عشق خودکشی می کند. اما مرگ ایزوت از عشق که اصلی «عربی» دارد، به ظن قوی از ورقه و گلشاه اقتباس شده است، زیرا این رمان تنها رمانی است که با تریستان و ایزوت دارای آن همه وجوه مشترک است که باز نمودیم. شاه در ورقه و گلشاه مزاری بر گور عشاق می سازد، به مانند شاه مارک، و این مزار زیارتگاه مردمان می شود، چنان که در تریستان و ایزوت نیز دو نهال از گور عشاق می روید، و به هم می پیچد. اما این خاتمۀ اول قصۀ ورقه و گلشاه است. خاتمۀ دوم اینست که شهریار بر عشاق می بخشاید، همسر خود را طلاق می گوید و بر عاشق تزویج می کند. آیا تریستان و ایزوت هم نمی بایست همین گونه پایان می گرفت؟ درواقع آرزوی مارک نیز همین بود، اما در غرب این فضیلت وجود ندارد که آدمی چون شهریار داستان ورقه و گلشاه، دو سوم زندگانی خویش را به عشاق مرده ببخشد تا آن ها زندگانی دوباره بیابند. وانگهی در غرب به گناه اعتقاد دارند نه به معجزه. هم چنان که برای ایرانی مرگ ورقه و گلشاه که چون خسرو و شیرین (نظامی) پاک و عفیف زیسته بودند، ناصواب است، برای مسیحی مرگ تریستان و ایزوت که در طلب وصال از هیچ گونه غدر و دروغ و نیرنگ فروگذار نمی کنند، به جا و بر حق است.

   شباهت های ویس و رامین با ورقه و گلشاه

   چنان که می بینیم میان دو رمان ایرانی ویس و رامین و ورقه و گلشاه همانندی ها و التفات هایی هست. در هر دو عشاق از آغاز تولد تا پانزده – شانزده سالگی در کنار هم می بالند و به فرجام با یک دیگر ازدواج می کنند و دوران سلطنتشان طولانی و پُر برکت است. ربودن موبد ویس را نظیر ربوده شدن گلشاه است، غالب پسر جوان خواستگار چون چهرۀ گلشاه را می بیند دل می بازد، در ویس و رامین «باد بر عماری می وزد و از رُخ ویس پرده برمی گیرد. جوان، به همان یک دیدار واله می شود»، پدر ورقه (= عموی گلشاه) در جنگ کشته می شود، در ویس و رامین، پدر ویس به خاک هلاک می افتد، و در هر دو داستان این قتل مانعی در راه وصال عشاق به وجود می آورد، گلشاه چون ویس هرگز با همسر خویش درنمی آمیزد، برخلاف ایزوت، و آن دو تنها رامین و ورقه را از خود برخوردار می دارند. نتیجه این که به ظن قوی عیوفی از ویس و رامین کلاً الهام گرفته و تأثیر پذیرفته است و به هر حال ارتباط و پیوستگی میان این دو داستان از دیرباز شناخته بوده است و شاید هردو به اتفاق رهسپار غرب شده و در راه مضامین و عناصری از داستان های مشابه گرفته به خود بسته اند، تا آن جا که به فرجام در پایان سفر، رنگ و نگار «عربی» (افلاطونی و بدبینانه) قصه، تندتر از جوهر و مایه ایرانی (مزدایی و خوش بینانه) آن شد و همین راه پیدایش تریستان و ایزوت را هموار کرد.

  از لیلی و مجنون نظامی

مجنون در روایت نظامی توسط زید از مرگ ابن سلام خبر می شود و به سوی لیلی می شتابد و از یار که تا آن زمان تن خود را دوشیزه نگاه داشته، کام می گیرد. مجنون و لیلی تنها یک شب وصال دارند مثل لانسلوت . از این نقطه نظر شباهتی میان  این دو شاعر: کریتین دوتروا ( شاعر فرانسوی که نخستین بار عاشقانه «شوالیه گاری سوار» و افسانه عشق لانسلوت و شاهبانو  گویینر را به نظم کشید) و نظامی، شاعر لیلی و مجنون وجود دارد.

توماس مالوری  نیز در همان زمان می خواست عشق تریستان و ایزوت را چون کریتین یا نظامی مطابق الگوی خاکسارانه نقش کند، اما نتوانست زیرا نظامی، همان گونه که کریتین بر تریستان طعنه می زند، پسندگار عشقی چون عشق ویس و رامین نیست. لیلی و مجنون نظامی، رمانی ایرانی است که چون دیگر رمان های نظامی و رمان گرگانی متعلق به سنت داستانسرایی ایرانی است و در نوع خود به سان ورقه و گلشاه متضاد با روحیۀ بدبینی و برداشت نومیدانه افسانۀ «عربی» است. در ورقه و گلشاه عشاق مرده دوباره زنده می شوند و لیلی و مجنون نظامی در میان درختان و گل های بهشت می خرامند و این هیچ شباهتی به خاتمۀ یأس انگیز تریستان و ایزوت ندارد، چون در رمان توماس، ادامۀ حیات عشاق به شکل گیاه، این سیاهی و نومیدی را چندان زایل نمی کند.

تریستان در جوانی (بیست و پنج یا سی سالگی) می میرد، چون بی گمان ویس و رامین تحریف شده، تغییرات و دگرگونی هایی پذیرفته و داستان هایی که با آن شباهت هایی گرچه گنگ داشته و به شومی و سیاهی پایان می گرفته اند، چون قیس و لبنی و مجنون و لیلی در آن اثر نفوذ کرده اند خاصه که رمان نویسان فرانسوی همان دل مشغولی های رمان نویسان ایرانی و الزام رعایت سنت داستان سرایی به سبک ایرانی را نداشته اند. مقدر چنین است که رامین سلطنت یابد. از این دیدگاه ویس و رامین سخت شبیه تاریخ ها و سرگذشت های افسانه آمیز شاهنامه و نیز داستان های نظامی: خسرو و شیرین و بهرام نامه و غیره است. به بیانی دیگر ادب پارسی، ادبی «شاه تباری»  است که موضوع آن وصف و شرح ستایش آمیز پیروزی ها و احیاناً عشق و دلدادگی های شهریاران کامگار ایران زمین است. این ادبیات نه تنها اشرافی است، بلکه قهرمان آرمانیش شاه نمونه است که همیشه خجسته و پیروز و بهره مند از همۀ فضایل است و ملت با آسایش و اطمینان خاطر زمام اختیار خویش را به کف وی سپرده است (سیاوش و زریر که در جوانی می میرند، قهرمانانی حماسی اند نه رمانی).

اعراب نیز همین اندیشه و دید را پذیرفتند و از آن خود کردند و از این رو ستایش «خسرو» در همۀ مؤلفات تاریخی و آثار ادبیشان نقش بسته است و به عنوان مثال نقطۀ اوج داستان «عنتره» (پهلوان افسانه ای عرب پیش از اسلام) دوران اقامت قهرمان داستان در دربار خسرو است. رامین به شاهی خواهد رسید، پس باید زنده بماند و عمری دراز یابد. زندگانی نمونۀ شاه که باید الگو و سرمشق قرار گیرد، موضوع برگزیدۀ ادب پارسی است. به همین جهت رامین پس از هشتاد و سه سال سلطنت در حدود صد سالگی می میرد. اگر نویسنده رامین را در بیست و پنج یا سی سالگی می میرانید، قصه اش خواننده و خریداری نمی یافت. تریستان حال و موقع دیگری دارد: فرض بر اینست یا مقرر است که به سلطنت نرسد و خود این سرنوشت را پذیرفته، چون برای دائیش شاه مارک، همسری می جوید و در پی این کار رهسپار دیار یار می شود. پس منعی نیست که در جوانی بمیرد. البته اگر مارک بمیرد، تریستان باید به تخت شاهی نشیند، اما تصمیم بر این قرار گرفته که تریستان جانشین دائی خود نشود. رامین و تریستان باید یا سلطنت کنند و یا بمیرند. رامین باید شهریاری کند و تریستان بمیرد. همچنین ویس باید زنده بماند و ایزوت بمیرد. تریستان باید بمیرد چون منطق داستان حکم نمی کند که پس از مارک سلطنت یابد. هیچ دلیلی نیز برای میرایی مارک وجود ندارد.  برعکس، در ویس و رامین موبد به حکم منطق داستان باید بمیرد، چون مسبب و مسئول همۀ تیره روزی ها و تباهی هائیست که پیش می آید و سرسختی ابلهانه وی حادثه می آفریند. از سوی دیگر موبد باید بمیرد چون دیگر شایستۀ شهریاری نیست. مهم ترین و بزرگ ترین گناهش که ریشۀ همۀ دیگر گناهان اوست، اینست که فضایل و سجایای ضروری یک شهریار را که عدالت و پرهیزکاری است از یاد برده و با کوردلی پیمان مقدس ازدواج ویس و رامین را شکسته است. رابطۀ رامین و موبد اندک اندک علاوه بر رقابت عشقی رنگ سیاسی هم می یابد. اواخر عمر، دیگر تقریباً همه با موبد دشمن اند. حتی مادرش او را سرزنش می کند و جانب پسر کوچک تر را می گیرد. امرای محلی زیردست او، رامین را برای پادشاهی ترجیح می دهند. هنگامی که رامین بر ضد برادر قیام می کند، چون نزدیکان موبد از او دل خوشی ندارند، از ماجرا بی خبرش می گذارند، و سرانجام پس از آن که رامین پیروز می شود شادی ها می کنند و شهر را آذین می بندند. نحوۀ رفتار موبد در برابر عشق ویس و رامین، موجب سبکی و خواری او در نزد مردم شده است… نمی توانسته اند بپذیرند که مردی، آن هم پادشاه، خود را اسیر عشق نافرجام زنی دارد. اما «رامین پادشاهی «دادجو و دادگر» خوانده شده است… رامین در دوران پادشاهی نمونۀ یک انسان متعادل و معقول است. هم به روح توجه دارد و هم به جسم.»

ویس و رامین در پیری می میرند، و رامین پس از ویس. مرگ رامین پس از مرگ ویس، نوعی مرگ به سبب عشق است. رامین پس از مرگ ویس از زندگانی سیر می شود و همواره در فکر پیوستن به دلدار روزگار می گذراند؛ اما حشمت شاهانه و شکوه پیری مانع آنست که دست به کاری زند که غصه سرآید، از این رو نمی تواند بر سر جسد همسرش از اندوه بمیرد، خودکشی کند و یا بانگ و فغان بردارد و اندوه خود آشکار سازد. رامین شهریار است و گرچه دردش کمتر از درد ایزوت نیست، عقلش او را، که نزدیک می رسد که از زندگی امید ببرد، از خودکشی باز می دارد و هشدار می دهد که هم چنان سرمشق حکمت و فضیلت و پارسائی باقی بماند؛ اما دیگر هوس زیستن ندارد و از زندگی به ستوه است، پس از سلطنت کناره می گیرد و در آتشگاهی که بر مزار همسرش ساخته معتکف می شود و به عبادت می پردازد. این «عاقبت به خیری» یادآور پایان کار اردشیر اول است که سلطنت را یله می کند و عابد و زاهد می شود و نظیر فرجام کیخسرو. رامین، سه سال پس از مرگ ویس درمی گذرد. این مدت زمان برای آن که رامین کفارۀ گناه خویش را بدهد و آمرزیده از جهان برود لازم است، چون اوست که ویس را گمراه کرد و نامش را به ننگ آلود. پس اخلاقاً انصاف نبود که ویس و رامین هم زمان بمیرند. مرگ هم زمان ویس و رامین، فیض و موهبتی بود که رامین سزاوار آن نبود. این سه سال توبه و استغفار در کنار گور ویس، تاوانی است که رامین به خاطر ارتکاب گناه فریفتن ویس و بی وفایی در عشق (ازدواج با گل) می دهد. آنان هردو به یک پایه و مایه معصوم و بی گناه نیستند، اگر بودند به مانند تریستان و ایزوت هم زمان می مُردند. باری در این دنیا که تصویر دنیای دیگر است، آدمی جویای چیزی است که مظهر و ضامن جاودانگی باشد و عشق و طلب عشق معرف این جستجوست. ویس و رامین، تریستان و ایزوت، لانسلوت و شوالیه های حادثه جو و سرگردان و عاشق، همه خواستار بی مرگی و آب حیات اند.

در داستان تریستان، ضرورت اجتماعی بر عشق (احترازناپذیر و غیر ارادی) و عزم و ارادۀ عشاق پیروز می شود و آنان را می کُشد. مرگ عشاق مفر و راه گریزی است (چون از زندگی بیرون می روند)، اما راه حل و گشایش کار نیست. البته این راه گریز مطلوبی نیست، بدین جهت است که ورود به عشق نیز مطلوب نیست، جون عشق تریستان و ایزوت برانگیختۀ مهرداروی جاودانه است. جای انسان در اجتماع است و اگر بخواهد تنها زندگی کند و از اجتماع بگسلد، می میرد و اگر از این انفصال نمیرد، دیوانه می شود، چون مجنون لیلی. عشق شورانگیز و شکنجه زایی که از ضبط اراده و عقل برهد، حاصلش دیوانگی است و آدمی را از اجتماع دور و جدا می کند و لامحاله به مرگ و نیستی می کشاند. مارک سخت وابسته به بارون هاست و مناسبات اجتماعی (فئودالی) بر او حاکم و چیره اند. اما موبد چنین نیست. از این رو گناه تریستان (به علت وابستگی بیشترش به بارگاه مارک) از گناه رامین سنگین تر است و چون باور نمی توان کرد که خویشاوند نزدیک مارک (خواهر زاده اش) به صرافت طبع مرتکب گناه شده باشد، پس لازم می آید که تریستان از پیش بخشوده باشد و معصوم: تریستان دیوانه است، ایزوت هم دیوانه است، و از این جاست که کاربرد مهردارو که با نوشیدنش هردو بی خود و ناهشیار می شوند ضرورت می یابد. مهرداروی جاودانه نه فقط مبین کوربینی عشاق، بلکه روشنگر بی مسئولیتی آنان در کار عشق و شیفتگی است. باید «نیرو» همسنگ «ظرف» باشد و علت متناسب با معلول. اما در داستان تریستان، میان نیرو  و ظرف روابط دیالکتیکی وجود ندارد، بلکه ظرف یا صورت یعنی مرگ بر نیرو یا زندگی چیره می شود. در ویس و رامین این زندگی است که فایق می آید. در تریستان، عشق در پیکار میان نیرو و ظرف شکست می خورد و درواقع محیط و چارچوب اجتماعی یا ظرف مناسبات فئودالی (ارباب – رعیتی) در برابر ضربات و حملات نیرو آسیب نمی بیند، بلکه نیرو را هزیمت داده و درهم می شکند. از زمانی که در روایت قدیم و ابتدایی تریستان، مرگ عشاق جایگزین زندگانی دراز و شهریاری هشتاد سالۀ آنان شد، اشکال بی روح و جان بر صور انعطاف پذیر و پُر پیچ و خم و گونه گون زندگی غلبه یافتند. جدال دیالکتیکی قوالب و نیروها و تعادل قوا که قوانین زندگی اند، در رمان های کریتین دوترا که تریستان را نفی می کنند، وجود دارد و در استمرار و پیوستگی نرم و روان قصه های هزار و یک شب و طوطی نامه و غیره نیز به چشم می آید، زیرا فرجام این قصه ها، پیروزی زندگی (رهایی شهرزاد و… از مرگ) است، لکن تریستان با غلبۀ مرگ پایان می گیرد. مرگی تراژیک در نهایت و اشتباهی تراژیک در بدایت. آن چه در میان این دو قطب شوربختی روی می دهد، هیچ، ساخت و بافتی زنده ندارد، و همواره نیرو به بارۀ آهنین شکل می خورد و می شکند. شکل و ساخت قصه تریستان، مکانیک و ایستان است. حتی عشق اجباری آن دو نیز نیرویی زاینده نیست. هیچ پیشرفت و تحولی و یا جهشی در قصه نیست. وضع و موقع عشاق، به مانند چارچوب اجتماعی و اخلاقی ای که علیه آن ناگزیر قیام می کنند و می شورند، خشک و متحجر و «صوری» می شود و عشق و مهرشان نیز به جمود می گراید و به صورت سنگواره در می آید. جهش زندگی در این قصه وجود ندارد. تریستان و ایزوت هرکدام در کنار همسر و یا شوهری که نه می توانند دوستش بدارند و نه دشمنش بدانند، پژمرده و تباه می شوند.

***

۱- این مقاله تلخیصی از یک فصل از پژوهش ارزنده استاد جلال ستاری پیرامون شباهت ها و  احتمال یگانگی منشاء  افسانه های رمانتیک ادبیات شرق و غرب در کتاب «پیوند عشق میان شرق و غرب» است. این کتاب  نخستین بار در ۱۳۵۴ منتشر شد.

۲ – «ترجمۀ زیبا و دلکش این داستان به فارسی توسط آقای دکتر پرویز ناتل خانلری از روی متنی که ژوزف بدیه فراهم آورده، در سال ۱۳۴۴ منتشر شده است.»

۳ – رجوع کنید به ترجمۀ شیوای مقالۀ «ویس و رامین داستان عاشقانۀ پارتی» به قلم دکتر مصطفی مقربی در فرهنگ ایران زمین، دفتر ۱ و ۲ – جلد چهارم.۱۳۲۲

۴ – چند نکته دربارۀ ویس و رامین پیام نو شماره های ۹ و۱۰ سال اول ۱۳۲۴ (۱۹۴۸).

۵ – ویس و رامین، سخن شماره های ۱ و ۲ دورۀ ششم، ۱۳۳۳

۶ – ویس، سخن، مهر ۱۳۵۵، ویس و ایزوت، سخن، آبان ۱۳۳۵، آیا ویس و رامین یک منظومۀ ضد اخلاقی است؟ نگین، شهریور و مهر سال ۱۳۴۹.

۷ – Le Roman de Wis et Ramin, Traduit per Henri Masse Paris 1959, Introduction.

۸ – ویس و رامین، نسخه دکتر محمد جعفر محجوب، ۱۳۳۷

۹ – همان، ص ۴۲۱ در مجمل التواریخ والقصص از ویس و رامین یاد شده است: «اندر عهد شاپور اردشیر، قصۀ ویس و رامین بوده است» (به تصحیح ملک الشعراء بهار، چاپ کلالۀ خاور، ص ۹۴). حمدالله مستوفی و میر خوند داستان را کهن تر و از دورۀ حکومت پارس ها، هنگام فرمانروایی سلسلۀ اشکانی می دانند.

۱۰ – همان، ص ۴۳۵. استاد عبدالحسین زرین کوب نیز می پندارند که ویس و رامین و تریستان و ایزوت هردو از منبعی مشترک یعنی رامایانه برخاسته اند.

۱۱ – هانری ماسه، مقدمه، ص ۱۵ و۱۷ – ۱۸. «ویس و رامین داستانی است زائیدۀ تقدیر، یا بهتر بگوئیم زائیدۀ طبیعت: در نظر او انسان اسیر دست روزگار و مقهور طبیعت است و اگر با آن بجنگد، از پا در می آید… و موبد، بازندۀ این بازی است، زیرا اوست که خود را با طبیعت درگیر کرده است … این اعتقاد خواه ناخواه منتهی می گردد به تفکر دیگری و آن این است که چون چنین است، پس خوش باشیم، بخوریم و بنوشیم و خوبی بکنیم. غم خوردن گناه کردن است. مفهومی که در شاهنامه نیز به آن بر می خوریم.» جام جهان بین، ص ۳۸۱.

۱۲- به نظر استاد ذبیح الله صفا «موضوع داستان و امکنه و اشخاص و آداب مذکور در آن به تمامی و بی کم و کاست مربوط به عربستان و قوم عربست و مطلقاً قابل انطباق بر ایران و ایرانیان نیست. کیفیت تنظیم داستان و ایراد موضوع هم انتساب حتمی آن را به قوم عرب می رساند به این معنی که داستان مانند دیگر داستان های عاشقانۀ عربی همراه با نومیدی و محرومیت و منجر به عاقیت تأثرانگیزست و این امر لازمۀ تعصب دور از تمدن اقوام بیابانگرد عرب بوده است که مخصوصاً دربارۀ زنان و دختران به سخت گیری های وحشیانه می انجامید. تنها مطلبی که درین داستان مایه تسلی است آنست که مسلمین برای آن که نمونه یی از معجزات پیغامبر را بیاورند، چنین گفته اند که پیغامبر دو عاشق ناکام محروم را مدتی بعد از مرگ از قبر برآورده و با یک دیگر کابین بسته است.»