اشاره: پیدایشِ مفهوم ایران، ملّیّت، وطن، ناسیونالیسم، رنسانس و تجدّد (مدرنیته) در مناظراتِ روشنفکران ایران با مناقشه ها و سوء تفاهم های فراوان همراه بوده و تعلّقاتِ سیاسی-ایدئولوژیک نیز به این مناقشه ها و سوء تفاهم ها افزوده است. 
رواجِ «انترناسیونالیسم کمونیستی» و سیطرۀ فکری و تبلیغاتی حزب توده (با داشتنِ حدود ۱۰۰ نشریه و روزنامه) فرهنگ سیاسی ایران راچنان دچارِ گُمگشتگی و سرگشتگی کرد که شخصیّت های برجسته ای مانند محمدعلی فروغی،سید حسن تقی زاده، احمدکسروی، سعیدنفیسی، ذبیح بهروز، ملک الشعرای بهار و دیگران از صحنۀ فرهنگ ملّی حذف یا طرد گردیدند به طوری که سخن گفتن از ملّیت، هویّت ملّی، میهن پرستی و ایراندوستی به «کُفری آشکار» بَدَل شد و بر این اساس، حکومت رضاشاه نیز به مثابۀ «رژیم فاشیستی» موردِ تحقیر و تکفیرِ روشنفکران چپ ایران قرار گرفت.
مفاهیم ایران، ملّیّت، وطن، ناسیونالیسم، رنسانس و تجدّد (مدرنیته) جزوِ دغدغه های فکری من نیز بوده است(۱).مقالۀ حاضر-با تکیه بر آن دغدغه ها- می کوشد تا پاسخی کوتاه  به برخی پرسش های زیر باشد:
- آیا مفهوم ایران، ملّیّت، وطن پرستی، رنسانس و تجدّدگرایی ساخته و پرداخته دوران اخیر هستند و هیچ سُنّت و سابقه ای در تاریخ ایران ندارند؟
- آیا مفهوم ایران و ناسیونالیسم ایرانی «از جعلیّاتِ دوران هیتلری است»؟
- آیا می توان گفت که فرهنگِ یونان (اروپا) فیلسوف پرور، و فرهنگ ایران، فقیه پرور است؟ 
- آیا تاریخِ اندیشه در ایران، تاریخِ «امتناع تفکّر» بوده؟
- آیا گسترس زبان فارسی و رسمیّت یافتنِ آن - به عنوان زبانِ مشترکِ همۀ اقوام ایرانی- حاصلِ «تحمیل و دیکتاتوری رضاشاه» بوده؟
- آیا مؤلّفه های رنسانس و تجّدد در اروپا (مانند رونقِ تجارت، فردگرائی، عُرفی گرائی، پیدایشِ حسِّ ملّی و...) در تاریخ و فرهنگ ایران سابقه ای ندارند؟
- و سرانجام: انقطاع های تاریخی (حملات و هجوم های ویرانگر قبایل نیمه وحشی) چه اثری در «امتناعِ تفکّر» در ایران داشته است؟ 
این مقاله را به خاطرۀ دوستان عزیزم،مرتضی ثاقب فر و داریوش کارگر تقدیم می کنم که در شناخت تاریخ و فرهنگِ ایران -به جان-کوشیدند.    ع.م

رُخصتی! رُخصتی!
از کوچه های عاشقِ نیشابور
آرام وُ رام  گذر کن!
این کوچه های ملّت مغلوبی است
کز لاله های پریش،پریشان ترست
وز هق هقِ همیشۀ گریه اش
دیوار باستانیِ«نُدبه» می لرزد
واینک
تاریخِ پُرشکوهِ تبارش را
گردِ سُمِ ستوران
برقِ بلیغِ دشنۀ دشمن
و زخمِ تاریکِ تازیانۀ تاتار
 تفسیر می کند (۲)

طرح مسئله:

طرح مسئله

ویژگی های تاریخ ایران از سوى دو گرایش دچارِ بى توجّهى و تحریف بوده اند: از یک طرف محقّقانِ مارکسیست، تکامل جامعه ایران را نیز در قالب کلیشه ای و دارای همان چهارچوب جهان شمول پنج گانه (کمون اولیّه، برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری و…) ارزیابی کرده و براساس این متدلوژیِ اشتباه، از درک ویژگی های تاریخ تکامل اجتماعی ایران غافل مانده اند(۳). از طرف دیگر:محققان غربی با اعتقاد به اروپا محوری (Euro-centrisme) و تصـّورِ وجودِ یک ذاتِ فرهنگیِ اروپائی، تحول همۀ جوامع، از جمله ایران ـ را بر اساس تحولات تاریخیِ جوامع اروپائی بررسی کرده اند. در این دیدگاه،مقولاتی مانند رنسانس، ملّت، وطن دوستی، هویّت ملّی و تجدّد از اروپا برخاسته و هیچ سُنّت و سابقه ای در تاریخ ایران نداشته است!

کلیشه سازی یا قالب بندی مارکسیستی ـ اروپائی از پیدایش هویّت ملّی، رنسانس و ملت Nation یا احاله و انحصار آن ها به تاریخ اروپا، با واقعیت های تاریخ ایران مطابق نیست. چرا؟

رنسانسِ ایران و قرون وسطای اروپا!

یکی از سوء تفاهم های رایج، استخراج مفاهیمی مانند قرون وسطی و رنسانس از درون تاریخِ اروپا و تعمیم آن به تاریخ ایران است.این سوء تفاهم سرچشمۀ سوء تفاهم ها واشتباهات دیگری است،از جمله دربارۀ ملّیّت، زبان، وطن، ناسیونالیسم و تجدّد.

دربارۀ آغازِ رنسانس اروپا دو سُنّتِ رایج حاکم است:یکی از آغاز جنگ های ایتالیا (درسال۱۴۹۴ میلادی) تا پایان جنگ های داخلی فرانسه (در سال ۱۵۹۸) و دیگری، فتح قسطنطنیّه به دست سلطان محمدِ دوم معروف به «فاتح» (در سال ۱۴۵۳میلادی). بنابراین، دورانِ پیش از این، دوران قرون وسطی به شمار می رود که طی آن، علم و دانش و فلسفه و فرهنگ «دربان کلیسا» بود و همه چیز از آموزش های کلیسا سرچشمه می گرفت.

از عناصر اصلیِ تجدّد و رنسانس در اروپا ی سدۀ شانزدهم و هفدهم میلادی، رشد شهرها و رونق تجارت و بازرگانی بود.در همین دوران -خصوصاً در زمان شاه عبّاس صفوی- ایران نیز شاهد شکوفائی شهرها و رونق تجارت و بازرگانی بود به طوری که بیش از ۳۰۰ کشتی از کشورهای مختلف در لنگرگاه بندر هرمز بودند و همیشه ۴۰۰ تاجر در آن شهر اقامت داشتند(۴). شاردن، که حدود ده سال (در سال های ۱۶۶۶ تا ۱۶۷۷ میلادی) از اصفهان دیدن کرده، می نویسد:اصفهان ۱۸۰۲ کاروانسرا  و بین ۶۰۰ هزار تا ۱ میلیون و ۱۰۰ هزارنفرجمعیّت داشت(۵).گفتنی است که بزرگ ترین شهرهای اروپا در قرن سیزدۀ میلادی حدود ٢٠ تا ٣٠ هزار نفر جمعیّت داشتند در حالیکه درهمان دوران، شهرهائی مانند بخارا و نیشابور و مرو دارای صدها هزار نفرجمعیّت بودند(۶).

شکوفائی شهرها و رونق بازرگانی بر ذهن و زبان و فرهنگ جامعه تأثیر داشت و این امر را می توان از تعداد کتابخانه های ایران و اروپا استخراج کرد، مثلاً: بزرگترین کتابخانه کلیسای جامعِ شهرِ «کنستانز» (در آلمان) در قرن نهم میلادی فقط ۳۵۶کتاب داشت و کتابخانۀ دَیرِ«بندیکتی»(Benedicti) در فرانسه در اوایل سدۀ یازدۀ میلادی  دارای کمی بیش از۱۰۰جلدکتاب بود.کتابخانۀ کلیسای جامعِ شهرِ «بامبرگ» (در آلمان) نیز-در اوایل سدۀ یازدهم میلادی-  فقط ٩۶ جلد کتاب داشت(۷)،درحالیکه کتابخانه های بزرگ شهرهای بخارا، مرو و نیشابور درهمان دوره ها دارای هزاران جلد کتاب در  علم وُ فلسفه وُ تاریخ وُ نجوم بودند(۸). تأثیر فرهنگ ایران بر محافل علمی و فلسفیِ اروپا آنچنان بود که قرن شانزدۀ میلادی در اروپا به «قرن ابن سینا» و «عصر رازی» معروف شد.در همین باره از تأثیرات علمیِ ریاضیدانان و ستاره شناسانی مانند محمد خوارزمی، کوشیارِ گیلانی و… نیز باید یاد کرد(۹).

 فردگرائی، روحیّه تسامح، بی قیدی مذهبی، انسان گرائی (Humanisme) و نوعی ادبیات عُرفی (غیرشرعی) از مشخّصه های دیگرِ رنسانس در اروپا بود، امّا، ما همین عناصر و مشخّصه ها را –چند سده پیش از اروپا– در عقایدِ شاعران و مباحثات علمی و فلسفیِ متفکران ایرانی مشاهده می کنیم. شاید بتوان گفت که کم و کَیف مباحثات فکری و مناظرات فلسفی در آن سده ها قابل مقایسه با مباحثات فکری و فلسفیِ اروپای آن دوره ها  نیست(۱۰). بر این اساس است که برخی صاحب نظران،سده های چهارم و پنجم هجری/ دهم ویازدهم میلادی را «عصرِ رنسانس ایرانی» یا «رنسانس اسلامی» نامیده اند(۱۱).

با اینهمه، پرسش این است که با چنان شکوفائیِ شهرنشینی و ترقی علمی و اجتماعی چرا ایران از قافلۀ ترقی و تکامل بازماند؟ در این باره به علل و عوامل متعدّدی اشاره کرده ام(۱۲)، در اینجا می توان گفت که بر اثرِ هجوم های قبایل مختلف، ایران -به عنوان «چهارراهِ حوادث»- اگر دچار انقطاع های متعدّد نمی شد، چه بسا که در مقایسه با اروپا سرشت و سرنوشت دیگری می داشت. هر یک از حملات و هجوم ها در واقع شمشیری بودندکه جامعۀ ایران را از ریشه یا گذشتۀ خود قطع کردند و لذا- برخلاف اروپا، ما -هربار- مجبور شدیم تا از صفر آغاز کنیم. وقایع سهمگین ۴۰سال اخیر، نمونۀ تازه ای از این انقطاع است.

 مفهوم «ایران» و «وطن» در تاریخ

تضاد و تفاوتِ قرون وسطا و عصرِ رنسانسِ اروپا با تحوّلات علمی و اجتماعی ایران درسده های نهم و دهم میلادی، تضاد و تفاوتِ دیگری را آشکار می کند و آن،خاستگاهِ تاریخیِ مفهوم «ملّت» است. تاریخ تکوین و تطوّرِ مفهوم «ملّت» در اروپا نشان می دهدکه پیدایشِ ملـّت دراین کشورها مقوله ای یکدست و هماهنگ نبوده بلکه بسیاری از کشورهای اروپائی(مانند فرانسه، هلند و انگلیس) از طریق ها و تجربه های متفاوت به مفهوم «ملّت»دست یافته اند(۱۳).مهم تر اینکه: دراروپــا پیــدایش «دولت های  مـلّی»، عاملِ ظهور «ملیّت» و قوام «آگاهی ملّی» گــردید، امّا درایـران، برعکس، این مفاهیم از دیرباز در فرهنگ،تاریخ و ادبیات ما وجود داشته است.به سخنِ دیگر،در ایران -برخلاف اروپا- «حسِ ملّی» و«آگاهی تاریخی» مقدّم بر پیدایش ملّت بوده است. پژوهشگران ایرانی و اروپائی بی‌پایگی نظریّۀ «اصلِ غربیِ هویّتِ ایرانی و سرچشمۀ آن از دیدگاه‌های ناسیونالیستی قرن نوزدهم» را نشان داده اند(۱۴).

در ایران-برخلاف اروپا-«حسِ ملّی» و«آگاهی تاریخی»مقدّم برپیدایش ملّت بوده است.پژوهشگران ایرانی و اروپائی بی‌پایگینظریّۀ «اصلِ غربیِ هویّتِ ایرانی وسرچشمۀ آن از دیدگاه‌های ناسیونالیستی قرن نوزدهم»رانشان داده اند.

ملّت،حاصل نوعی«خودآگاهی» است و این «خودآگاهی» بر بستر تاریخ تبلور می یابد. سُنت و سابقۀ تاریخ نویسی در ایران (از تاریخ طبری تا تاریخ بیهقی و شاهنامۀ فردوسی) تبلورِ وجود این «خودآگاهی» و «حس ملی» در ایران است. اینگونه «خودآگاهی تاریخی» و«حس ملّی» و در نتیجه: اینگونه تاریخ ها و تاریخ نویسی ها در اروپای قرون وسطی سابقه نداشته است، لذا تاریخ های این دورۀ اروپا ـ اساساً ـ وقایع نویسی یا تذکرۀ پادشاهان هستند نه تاریخ. این«حسِّ ملی» و «خودآگاهیِ تاریخی» در ایران -البتّه- بامفاهیم مدرن و امروزی آن ها در اروپا یکی نیست، امّا ندیدن یا انکارِ آنها در تاریخ و فرهنگ ایران کاری اشتباه و زیانبار است. به سخنِ دیگر،مردمِ ما ـ از دیر باز ـ بسیاری از عناصر تشکیل دهندۀ ملّت را می شناخته اند: تصوّرِ سرزمین مشترک، زبان مشترک، آئین ها و جشن های مشترک، و خصوصاً تصوّرِ ایران زمین و وجود نوعی هشیاری و تعلّق تاریخی درسراسر تاریخ و فرهنگ و ادبیات حماسی ما به خوبی نمایان است. به قول فریدون آدمیّت: این عناصر،چیزهائی نیستند که از خارج وارد ایران شده باشند. این عناصر، زاده و پروردۀ تاریخ و فرهنگ کهنسال ما هستند و در سَیر تاریخ ایران و پیدایش جنبش های اجتماعی ـ سیاسی ومذهبی، تجلیـّات اساسی داشته اند(۱۵).

ویکاندر(Wikander) ایرانشناس برجستۀ سوئدی ـ معتقد است که آگاهی ملی در ایران از زمان اشکانیان آغاز گردیده و از همین زمان، درفش کاویانی، درفش ملی، و نام ایران، نام رسمی این سرزمین شده است(۱۶). 

گراردو نـیولی (Gherardo Gnoli) استاد برجسته تاریخ، دین و زبان‌های باستانی ایران -در اثرِ درخشانِ «ایدۀ ایران»، تطوّر مفهوم ایران درطول تاریخ را نشان داده است.وی تأکید می کند که: تصوّرِ مفهوم ایران پایۀ یک فـرهنگ مـلّی و اساس‌ شکل‌گیری ایران به‌ عنوان یک ملّت شد. به نظر نیولی: هویت ایرانی ریشه‌ای تاریخی دارد و ایدۀ ایران به منزلۀ منظومه‌ای هویتّی به دوران اوستایی، کیانی و هخامنشیان بازمی‌گردد که در آغاز بیشتر جنبۀ قومی و نژادی داشته و بعدها در دورۀ ساسانیان قوام یافته و جنبه‌های سیاسی ـ سرزمینی پیدا کرده است(۱۷).

صاحب نظران دیگر اعتقاد نیولی را غنا و قوام بیشتری داده و معتقدندکه این «خودآگاهی ملی» را در اوستا و سنگنوشته های عصر هخامنشی و متون پهلوی نیز می توان دید(۱۸).

شاپور شهبازی با بهره‌گیری از منابع کهن ایرانی و غیرایرانی نشان داده است که از دورۀ‌ اوستایی و حتّی کیانی (پیشااوستایی) به بعد -از جمله در دورۀ هخامنشیان و اشکانیان (پارت‌ها)، ایدۀ‌‌ ایران مفهومی سیاسی داشته و برای ایرانیان آن دوره‌ها بازتاب ملّیت و هویّت ملّی بوده است(۱۹).

با توجه به عمق و گسترۀ زمانیِ «هویّت تاریخی»، احمد اشرف در پژوهش درخشانش، ضمن ردِ نظریه ای که هویّت ایرانی را امری غربی و برساخته دیدگاه‌های ناسیونالیستی قرن نوزدهم می داند، معتقد است که «بینِ هویّت ملّی و هویت تاریخی ایرانی شکافی است چرا که هویّت تاریخی ایرانی در دوران های مختلف تاریخی – از ساسانیان گرفته تا ایلخانیان، صفویّه و قاجار- وجود داشته و سهمی غیرقابل انکار در برساختِ تفکراتِ ملی گرایانۀ قرن نوزدهمی داشته است…». اشرف نتیجه می گیرد: «ایران برخلاف بسیاری از کشورهای نوپدیدِ خاورمیانه و سایر نقاط جهان، در گذار از دوران سیاسی- سُنتی به دورۀ سیاسی مدرن، یعنی دورۀ شکل‌گیری اندیشه ناسیونالیسم و هویّت ملی،با چالش عُمده‌ای روبرو نشد. اندیشمندان و نخبگان سیاسی ایران نیز با تکیه بر روایت‌های تکامل ‌یافتۀ هویّت تاریخی، فرهنگی و سیاسیِ قرون گذشته، گفتمان هویّت ملّیِ مدرن و ناسیونالیسم ایرانی را بر مبنای سنّت‌های هویتیِ پیشامدرنِ خود استوار ساختند»(۲۰).

«هویّت» را می توان به«شخصیّتِ وجودی» یا «شخصیّتِ تاریخی» تعبیرکرد. به این معنا که در طول تاریخ ایران، هرگاه که دشمنان خارجی  به هویت ملّی یا شخصیّتِ وجودی و تاریخی مان حمله کردند ملّت ما در حصار زبان و فرهنگ و آئین های ملّی سنگر گرفت و کوشید تا در سقفِ این سنگر وُ سایبان به حیات تاریخی خویش ادامه دهد(۲۱).تداوم این «خودآگاهیِ تاریخی»، «وطن دوستی» و «ایرانیّت» در اوجِ تُرکتازی ها و تعصّبات دینی سلاطین غزنوی و سلجوقی (سدۀ دهم تا شانزدهم میلادی) و نیز پس از حملۀ مغول ها- و خصوصاً در دوران ایلخانیان ،تیموریان و صفویان (هشتم -نهم و شانردهم میلادی) فصل درخشانی از حیاتِ ملّی و فرهنگیِ مردم ایران است. براین اساس است که در شاهنامۀ فردوسی  ٧٢٠ بار نامِ «ایران» و ٣۵٠ بار «ایرانی» و «ایرانیان» آمده است(۲۲). شگفت اینکه این «ایرانیّت» و «خودآگاهی تاریخی» حتّی در تاریخ های محلّی نیز بازتاب داشت، از جمله در فارسنامه، تاریخ سیستان، احیاء الملوک، تاریخ بخارا، تاریخ طبرستان و…

ایران دوستی و سیاستِ دینیِ صفویان!

ادبیّات یک ملّت را «بازتابِ روح و روانِ آن ملّت» دانسته اند. بنابراین برای درک روحیّات یک ملّت، شعر و ادبیّات، آینه ای است که ذهن و ضمیرِ آن ملّت را نشان می دهد. این موضوع برای  شناختِ تاریخ ایران بسیار اساسی است چرا که -به علل تاریخی- اخلاق، فلسفه و اندیشۀ ایرانی، بیشتر در شعر تبلور یافته است، هم ازاین رو است که در کتابِ «تاریخ در ادبیات» گفته ام: «در درونِ شعرِ پارسی، تاریخ  اجتماعیِ ایران  نَفَس می کشد».بر این اساس، پُرسش این است که مفهوم ایران، ملّیّت، وطن و تجدّد در فرهنگ و ادبیّات دورۀ صفوی چه بازتابی داشته است؟

برخی سلاطین صفوی- خصوصاً شاه عبّاس بزرگ – هرچند که موجب وحدت و یکپارچگی ایران و رشد و رونق شهرها شدند، امّا در دوره هائی با شیعه سازی،استقرارِ یک ایدئولوژی دینی، دعوت از علمای شیعیِ جَبَل عامل(لبنان) و سُلطۀ شرع و شریعتمداران باعث مهاجرتِ بسیاری از شاعران،نویسندگان و هنرمندان از ایران شدند آنچنانکه گسترۀ این مهاجرت فرهنگی را «کاروان هند» نامیده اند.با این سیاست های سختگیرانۀ مذهبی،جامعۀ ایران می بایست از «خویش» بیگانه شود و مفاهیمِ ایران، وطن، ایراندوستی و هویّت ملّی در این دوره جلوه ای نداشته باشد،درحالی که ملاحظه می کنیم در این دورانِ دشوار نیز مفاهیمِ ایران، وطن دوستی و ایران پرستی در شعر و ادبیّات تبلورِ چشمگیری داشته است

برخی سلاطین صفوی- خصوصاً شاه عبّاس بزرگ – هرچند که موجب وحدت و یکپارچگی ایران و رشد و رونق شهرها شدند، امّا در دوره هائی با شیعه سازی،استقرارِ یک ایدئولوژی دینی، دعوت از علمای شیعیِ جَبَل عامل(لبنان) و سُلطۀ شرع و شریعتمداران(۲۳) باعث مهاجرتِ بسیاری از شاعران، نویسندگان و هنرمندان از ایران شدند آنچنانکه گسترۀ این مهاجرت فرهنگی را «کاروان هند» نامیده اند(۲۴).با این سیاست های سختگیرانۀ مذهبی،جامعۀ ایران می بایست از «خویش» بیگانه شود و مفاهیمِ ایران، وطن، ایراندوستی و هویّت ملّی در این دوره جلوه ای نداشته باشد، در حالی که ملاحظه می کنیم در این دورانِ دشوار نیز مفاهیمِ ایران، وطن دوستی و ایران پرستی در شعر و ادبیّات تبلورِ چشمگیری داشته است به طوری که می رجملۀ شهرستانی با وجودِ مقام و منزلتِ ممتازش در دستگاه سلاطین هند:

«بنا بر تعصّب،هرگاه حرفی در بابِ ایران در مجلس می گذشت جواب های درشت می گفت.مشهور است که وقتی پادشاه هند می فرمود:هر گاه ایران را بگیرم، اصفهان را به اقطاعِ تو می دهم، میرجملۀ شهرستانی در جواب گفته بود که: مگر ما را قزلباش به عنوان اسیری به ایران بَرَد»(۲۵)

اشعار شاعران دورۀ صفوی، تجلّیِ درخشانی از مفهومِ ایران زمین، وطن و احساساتِ ایراندوستانه است که گاه رنگی از «ناسیونالیسم» دارد، از جمله حزین لاهیجی در«ستایشِ ایران» ضمن اشاره به مفهوم ایران زمین، گوئی معنای امروزیِ کشور (به عنوان یک واحدِ سیاسی، جغرافیائی، زبانی و فرهنگی) را ابراز می کند: 
بهشتِ بَرین است ایران زمین
بسیط اش سلیمان وَشان را نگین
بهشتِ برین باد  جان را وطن
مبادا نگین درکَفِ اهرمن!
کسی کو به بینش بوَد دیده ور
جهان را صدف داند، ایران گُهر(۲۶)

فضای ذهنی و زبانی این شعر حزین یادآورِ قصیدۀ غرّایِ «به یادِ وطنِ» ملک الشعرای بهار است که از نخستین نمایندگان ناسیونالیسم ایرانی در دورانِ معاصر می باشد(۲۷).

اعتقاد حزین لاهیجی در بارۀ ایران به عنوانِ «دلِ زمین» و«گوهرِ صدفِ هستی» در اشعارِ شعرای سده های قبل  نیز دیده می شود چنانکه نظامی گنجوی درقرن دوازدۀ میلادی می گوید:

همه عالم تن است وُ ایران، دل
نیست گوینده زین قیاس  خجِل
چون که ایران دلِ زمیـن باشد
دل ز تن به بُوَد، یقیــن باشد(۲۸)

در دورۀ صفوی، یکی از جلوه های درخشانِ مفهوم ایران و وطن دوستی در اشعارِ صائب تبریزی است:

شکستگی نرسد خامۀ تو را «صائب»!
که سرخ کرد ز گفتار، رویِ ایران را
                  ٭
جانِ غربت زده را زود به پابوس وطن-
می رسانَد نَفَسِ برق سواری که مراست
                  ٭
گردِ غم فرش است دائم در غم آباد وطن
در غریبی نیست مکروهی بجز یاد وطن
                 ٭
ای بسا نعمت که یادش به ز ادارکش بوَد
از وطن می ساختم ای کاش با یاد وطن
مرهمش خاکستر شام غریبان ست و بس
هر که را بر دل بـُوَد زخمی ز بیداد وطن
گر غبار دل نمی گردید سدّ راهِ اشک
می رسانیدم به آب از گریه بنیاد وطن
این زمان «صائب» دل از یاد غریبی خوش کنم
من که دل خوش کردمی  پیوسته از یاد وطن
              ٭
از گریه، خاک دام چمن می کنیم ما
در غربتیم وُ سَیر وطن مـــــی کنیم ما
                 ٭
قفس کم نیست از گُلزار، اگر باشد فراموشی
مرا دلگیر از غربت، همین یاد وطــن دارد 
                ٭
به سر آمد شب غربت، غم دل کرد سفر
بعد از این فصل شکر خندۀ صبح وطناست
                ٭
مرغی به آشیانۀ خود خار اگر َبرَد
صد نالۀ غریب ز شوق وطن کشم
              ٭
«صائب» ازهند مجو عزّت اصفاهان را
فیضِ صبحِ وطناز شامِ غریبان مطلب!
            ٭
در غریبی دلم از یاد وطن خالی نیست
غنچه هر جا بـُود از فکر چمن خالی نیست (۲۹)

این مفاهیم  تنها به شاعران و شخصیّت های «منوّرالفکر» منحصر و محدود نبود بلکه در میانِ اقشارِ عادی مردم نیز رواج داشت. سنّتِ نقالی و شاهنامه خوانی در قهوه خانه های عصر صفوی تبلورِ احسـاسِ تعلّـق به زبان فارسی و نمادِ وفـاداری بـه خاطره هــای ملّی، آئین ها، اســطوره ها و قهرمانانی است که در مجموع هویّت تاریخـی ایرانیان را متمایز می کنند.حدود دو سدۀ بعد نیز سیّاح و سیاستمدارِ فرانسوی، گوبینو در سفر خود به ایران (درسال های۱۸۵۵-۱۸۵۸ میلادی) ضمن تأکید بر وجودِ این «حس ملی» و«آگاهی تاریخی» درمیان ایرانیان، یادآور شد که: «حتّی مردمان طبقاتِ فرودستِ جامعه نیز در گفتگوهای شان این «حس ملّی» و «آگاهی تاریخی» را ابراز می کنند»(۳۰).

زبان فارسی،شالوده وشیرازۀ یک ملّت

در کشورهای آلمان و انگلیس با فرمان و اراده و اجبار سیاسی پادشاهان، لهجه ای از لهجه های متعدّد، زبان ملی آلمان و انگلیس گردید، همچنانکه در فرانسه نیز به دستور فرانسوای اول (در سال ١۵٣٩) لهجۀ محلی «ایل دوفرانس» (پاریس و حومه) به زبان ملی و رسمی همۀ فرانسویان تبدیل شد.

رسمیّتِ زبان فارسی- به عنوان زبان مشترک همۀ اقوام ایرانی- یکی دیگر از منازعاتِ روشنفکران ایران است.در نظرِ برخی،«رسمیّت زبان فارسی به دستِ رضاشاه به اقوام دیگر تحمیل شده است». این نظر، سابقۀ کهنسالِ زبان فارسی و نقش آن در تکوینِ شناسنامۀ ملّی ایرانیان را از یاد می برَد و مسئلۀ زبان را تا حد یک «مناقشۀ سیاسی-ایدئولوژیک» تقلیل می دهد.

استالین در تمام دوران حکومتِ خونبارِخویش«روسی کردنِ زبان های اتحاد جماهیر شوروی» را پیش بُرد و سیاستِ او جهتِ «ملّت سازی برای خلق های منطقه» موجب رویدادهای ناگواری در ایران گردید.در همین راستا میرجعفر باقراف -دبیرکل حزب کمونیست آذربایجانِ شوروی- ضمن سفری به ایران گزارش داده بودکه ذخایر نفتی آذربایجان و گیلان و مازندران و گرگان وشمال خراسان کمتر از ذخایر جنوب ایران نیست. لذا، حزب کمونیست آذربایجان شوروی موظف شد تا همۀ اقدامات لازم «برای ایجاد جنبشی جدایی‌طلب در آذربایجان،کردستان و دیگر استان‌های شمالی ایران اتخاد کند»(۳۱).

از آن زمان، فضای سیاسی ایران دچار سوء ظن و بدگمانی شد و ضمن مسکوت ماندنِ اجرای اصلِ «انجمن های ایالتی و ولایتی» مندرج در متمّم قانون اساسی مشروطیّت (خرداد ۱۲۸۶) دکتر محمّد مصدّق نیز در تیرماه ۱۳۲۹ طرح محدود و مناسبِ نخست وزیر وقت (سپهبد رزم آرا) -مبنی بر مشارکت مردم شهرستان ها در تصمیم گیری های محلّی شان- را نوعی«طرح تجزیۀ ایران» نامید (۳۲).

روشنفکران آذری و زبان فارسی

نگاهی به  خدماتِ روشنفکران برجستۀ آذری به زبان و ادبیّات فارسی (مانند حسن رشدیّه، طالبوف تبریزی، زین العادین مراغه ای، محمد قلی زاده، فتحعلی آخوندزاده، تقی رفعت، احمدکسروی،کاظم زادۀ ایرانشهر، ایرج میرزا ،سیدحسن تقی زاده، محمد نخجوانی، محمد علی تربیت، رضازادۀ شفق، یحیی ذُکاء، استاد محمدحسین شهریار، دکتر تقی ارانی، خلیل ملکی و دیگران) نشان می دهدکه رسمیّت و گسترش زبان فارسی از دیرباز، خواستِ عموم روشنفکرانِ آذری بوده آنچنان که دکترتقی ارانی تأکید می کرد:

« باید افراد خیر اندیش ایرانی  فداکاری نموده، برای از بین بردن زبان ترکی و رایج کردن زبان فارسی در آذربایجان بکوشند،مخصوصاً وزارت معارف باید عده زیادی معلم فارسی زبان بدان نواحی فرستاده، کتب و رساله ها و روزنامجات مجانی و ارزان در آنجا انتشار دهد و خودِ جوانان آذربایجانی باید جانفشانی کرده متعهد شوند تا می توانند زبان ترکی تکلّم نکرده ،بوسیله تبلیغاتی عواقبِ وخیم آنرا در مغز هر ایرانی جایگیر کنند.به عقیدۀ من اگر اجباری کردن تحصیلات در سایر نقاط ایران برای وزارت معارف ممکن نباشد،در آذربایجان به هر وسیله ای که باشد باید اجرا شود، زیرا این امر نه فقط برای توسعۀ معارف ایران، بلکه از نقطه نظر سیاسی هم یکی از واجب ترین اقدامات است»(۳۳).

نگاهی به تاریخ

سیّاحانِ معتبری ـ مانند ابن حوقل و مسعودی ـ در قرن ۴ هجری/١٠ میلادی ضمن سفر به نواحی مختلف ایران،از اقوام مختلف ایرانی یاد کرده که در نواحی ارّان، آذربایجان، دربند، قفقاز، جبال (نواحی بین بغداد، فارس، کرمان، خراسان، آذربایجان، خوزستان، طبرستان)، سیستان و ارمنستان و دیگر مناطق شرق و غرب و جنوب ایران زندگی می کنند و همه به زبان پارسی سخن می گویند (۳۴).

نگاهی به تاریخ بیهقی (در اوج استیلای تُرکان غزنوی و سلجوقی) نشان می دهد که سران و سردارانِ دربار غزنویان و سلجوقیان، تُرک  بوده اند، اما نه تنها سران و سپهسالاران، پیشکار یا رئیس دفترِ فارسی زبان دارند بلکه مراسم شاهانۀ نوروز، مهرگان و جشن سده برجاست و بزرگان لشکری و کشوری ـ به یکسان ـ در آن شرکت می کنند. مهم تر از همۀ این ها، رسمیت زبان پارسی است به طوری که وقتی رسول خلیفۀ بغداد نامۀ وی را به سلطان غزنوی می دهد، نخست متن عربی نامه و سپس ترجمۀ فارسی (و نه ترکی) به وسیلۀ بونصر مُشکان خوانده می شود.سنَد و نوشته در میان ترک و فارس ـ حتی در میان خودِ ترکان ـ به پارسی است(۳۵).

گفتنی است که فرزندان و نوادگان مغول و تیمور-با نام «بابریان» یا «گورکانیان هند» و «ایلخانیان» -به خاطر تعلیم و تربیت شان در فضای زبان و فرهنگ ایرانی، بعدها، باعث شکوفائیِ حیرت انگیزِ هنر و  موجب اعتلای زبان و ادبیّات فارسی در شبه قارۀ هند گردیدند(۳۶).

رسمیـّت زبان فارسی وموقعیـّت ممتاز آن تا قرن ها حتّی در دربارِ ترکانِ عثمانی ادامه داشت به طوریکه در دوران سلاطین تُرکِ عثمانی نامه ها و مکاتبات نیز به پارسی بود (نه عربی و نه به ترکی!).جالب است که سلطان عثمانی روزی که دولت بیزانس را شکست داد و به عنوان «سلطان محمدفاتح» وارد شهر شد، به قول مورّخینِ عثمانی:هنگام بازدید از کاخ متروک و خاموش امپراطوری بیزانس، نه به آیه ای از قرآن استشهاد نمود، نه شعری به عربی خواند و نه ـ حتـّی ـ کلمه ای به تُرکی بر زبان راند بلکه این شعر فارسی را خواند:

بومِ نوبت می زند بر طارَم افراسیاب
پرده داری می کند درقصرِ قیصر،عنکبوت (۳۷)

مدارکِ موجود، مقام و منزلت زبان پارسی در دوران ترکان عثمانی را نشان می دهند. در این دوران  در مکتب خانه های قلمرو عثمانی زبان پارسی به عنوان زبان اولِ تدریس می شد و سلاطین تُرکِ عثمانی ضمن سرودن اشعار پارسی، از داشتن شاعران پارسی گوی در دربار خویش مباهات می کردند(۳۸).

نقل رباعیات حدود ١٠٠ شاعر پارسی گوی آذری و ارانی در کتاب نزهت المجالس -تألیف قرن ٧ هجری/١٣ میلادی نشان می دهد که نواحی آذربایجان و اران (که بعدها با دسیسۀ دولت شوروی «جمهورى آذربایجان» نامیده شد!) ـاز دیربازـ پایگاه فرهنگ ایران بوده اند(۳۹).

در تمام این دوره ها، هر قدر که عَرَب زدگیِ شریعتمداران باعث تضعیف زبان پارسی و موجب تفرقه، پراکندگی و «فصل» ایرانیان بود، زبان پارسی، تاریخ و آئین های مشترک ـ اما ـ باعث همدلی، همبستگی و «وصل» اقوام مختلف بود. در چنان همدلی و همزبانی بود که حافظ شیرازی ضمن اشاره به « ترکان پارسى گو»، عاشقانه از نواحی آذربایجان و ارّان یاد می کند:
ای صبا گر بگذری بر ساحلِ رودِ ارس
بوسه زن بر خاک آن وادی و مُشکین کن نَفَس

با آن همزبانی ها بود که خاقانی شروانی درقصیدۀ «ایوان مدائن» از حملۀ تازیان به ایران با حسرت و  اندوه  یاد می کند و یا پس از شنیدن خبرِ هجومِ هولناکِ ترکانِ غُز به خراسان (۴۰) در قصیدۀ سوزناکی از آن سوی آذربایجان، اندوه و عاطفۀ خویش را از این هجوم ویرانه ساز ابراز می کند(۴۱).

اقوام ایرانی: نقش و نگارهای قالی ایرانی

هر چندکه در ۴۰ سال اخیر همۀ اقوام ایرانی دچار تبعیض ها و سرکوب های فراوانی شده و وحدتِ ملّی ما دچار آسیب های بسیاری گردیده است، امّا به خاطر ترکیب و درهم آمیزیِ قومی در ایران (بر خلاف ترکیه و سوریه)کُردها، آذری ها، گیلک ها، فارس ها، لرها، بلوچ ها، ترکمن ها، عرب ها و همانند نقش های متنوّعِ  قالی ایرانی- چنان به هم «گره» خورده اند که تفکیک یا جدائی شان غیرممکن است. زیبائیِ این قالیِ متکثّر و پُر نقش در وحدت و یکپارچگی آن است. مردمی که در اوجِ کُشتارهای قومی و مذهبی در اروپای قرون وسطا و رنسانس، این سخنِ صلح آمیزِ عماد خراسانی مضمون اصلیِ اخلاق و ادبیّات شان بوده است:

پیشِ ما سوختگان  مسجد و میخانه یکی ست
حَرَم و دَیر یکی، سُبحه و پیمانه یکی ست 
اینهمه جنگ و جدَل حاصل کوته‌نظری ست
گر نظر پاک کنی کعبه و بتخانه  یکی ست
(۴۲)
زیرنویس ها:

۱-برای آگاهی ازاین دغدغه ها نگاه کنید به:دیدگاه ها، ۱۹۹۳؛ گفتگو با روزنامۀ کیهان، شمارۀ ۴۷۸، ۲۱ اکتبر ۱۹۹۳؛ فصلنامۀکاوه، شمارۀ ۹۴، مونیخ، تابستان ۲۰۰۱؛ مجلّۀ تلاش، شماره های ۴و ۵، هامبورگ المان، ۱۳۸۰ /۲۰۰۲؛ شمارۀ ۱۱، ۱۳۸۱/۲۰۰۳؛ تاریخ در ادبیّات، ۲۰۰۶.

۲-بخشی از شعر «ایران»که باصدای نگارنده منتشر شده است:

شعر ایران!، علی میرفطروس

۳ ـ نقد درخشانی از این متدلوژی را می توان در رساله دکتر محمدعلی خنجی یافت: رساله ای در بررسی «تاریخ ماد» و منشأ نظریۀ دیاکونف، تهران، ١٣۵٨؛ سلسله مقالات در باره شیوۀ تولید آسیائی، روزنامۀ اطلاعات سیاسی – اقتصادی، سال ٩ و ١٠، ١٣٧۴ ـ ١٣٧۵.

۴- احیاءالملوک، ملکشاه حسین سیستانی، به کوشش منوچهر ستوده؛ تهران، ۱۳۴۴، ص۲۲۰.

۵-Chardin,Jean: Journal du   Voyages du chevalier  Chardin en Perse et autres lieux de l’Orien,Vol 8,Paris,1811, PP 39, 114

متن فارسی، سیاحتنامۀ شاردن، ترجمۀ محمدعبّاسی، ج۶، تهران، ۱۳۳۸، ص۱۲۱

برای بحثی دربارۀ تجارت و بازرگانی در عصر صفوی نگاه کنید به: باستانی پاریزی، سیاست و اقتصاد عصر صفوی، تهران، ۱۳۵۷، صص ۹۵-۲۲۲؛همچنین نگاه کنید به بحثِ ویلم فلور: صنعتی شدن ایران، ترجمۀ ابوالقاسم سرّی، تهران، ۱۳۷۱خصوصاً صفحات ۸۵-۱۱۷. همچنین نگاه کنید به مقالۀ درخشان کلاین در مجموعه مقالاتِ زیر:

Klein, Rudiger: ” Caravan Trade in Safavid iran”: Etudes Safavides, Ed. Jean Calmard, Paris-Tehran,1993, PP 305-318.

۶ -نگاه کنید به:اسفزاری، معین الدین، روضات الجنّات فی اوصاف مدینه هرات، ج۱، دانشگاه تهران، ۱۳۳۸، ص۲۶۶جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشا، به تصحیح محمدقزوینی، ج۱، تهران، بی تا، صص ۱۲۶-۱۲۸ و ۱۴۰. برای بحثی درخشان دربارۀ شهرهای ایران پیش از حملۀ تازیان و ورود اسلام نگاه کنید به: پیگولوسکایا، شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ترجمۀ عنایت الله رضا، تهران، ۱۳۶۷. 

۷- متز، آدم، تمدن اسلامی در سدۀ چهارم هجری، ج ٢، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگُزلو، تهران، ١٣۶٢، ص ٢٠٢.

۸- برای آگاهی از کتابخانه های این دوران نگاه کنید به: میرفطروس، ملاحظاتی در تاریخ ایران، صص ٣١ ـ ٣٩ و منابع مندرج در همان کتاب.

۹- برای گزارشی از رواج علم و دانش (خصوصاً ریاضیات و نجوم) نگاه کنید به:قربانی،ابوالقاسم: زندگینامه ریاضی دانان دورۀ اسلامی، تهران، ١٣۶۵؛ قربانی، ابوالقاسم، پارسی نامه، تهران، ١٣۶٣؛ مجلۀ تاریخ علم (نشریۀ علمی-پژوهشیِ پژوهشکدۀ تاریخ علم)،دانشگاه تهران، سال های ۱۳۹۵-۱۳۸۲؛ گرایش های علمی و فرهنگی درایران) از هخامنشیان تا پایان صفویه)،استفان پانوسی، تهران، ۱۳۸۳؛ سارتون، جورج ، مقدمه ای بر تاریخ علم، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۵۳؛ فرشاد، مهدی: تاریخ علم در ایران (در۲جلد)، تهران، ۱۳۶۵-۱۳۶۶؛ صفا،ذبیح الله :تاریخ ادبیات در ایران،ج ١، چاپ ششم، تهران، ١٣۶٣، صص ٣٣٣ ـ ٣۵١؛ تاریخ ایران کمبریج، ج ۴، تهران، ١٣۶٣، صص ٣٣٠ ـ ٣۶۴؛  تاریخ نجوم اسلامی، نلّینو، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ١٣۶۵؛ فصلنامۀ تحقیقات اسلامی (ویژۀ تاریخ علم)، سال ٨، شمارۀ دوم، تهران، ١٣٧٢؛ همچنین نگاه کنید به:

La science dans le monde iranien à l’époque islamique, Editors: Vesel Z., Beikbaghban H., Thierry de Crussol des Epesse B,1998, Science; Techniques et Instruments dans Le Monde Iranien (Xe-XIXe Siecle):

Sous la direction de N Pourjavady), Z Vesel , Actes du Colloque tenu à

L’université de Téhéran (7-9 Juin 1998) Broché , ۲۰۰۴; CARRA DE VAUX: Les penseurs de l’Islam, Nouvelle édition, Paris, 1984;

۱۰- برای نمونه نگاه کنید به:بدوی، عبدالرحمن، مِن تاریخ الحاد فی الاسلام، مصر، ۱۹۴۵؛ دو کتابِ درخشان، جوئل.ل، کرمر: فلسفه درعصررنسانس اسلامی (ابوسلیمان سجستانی و مجلس او)، ترجمۀ محمد سعید حنائی کاشانی، تهران، ۱۳۷۹؛ احیای فرهنگی در عهدآل بویه، ترجمۀ محمد سعید حنائی کاشانی، تهران، ۱۳۷۵؛ میرفطروس، حلّاج (بخش زنادقه و متفکران مادی)،تهران، ۱۳۵۷.همچنین نگاه کنید به مقالۀ درخشانِ تورج تابان:«زنادقه در سده های نخستین اسلامی»

۱۱- نگاه کنید به:فرای، ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمۀ مسعود رجب ‌نیا، تهران، ۱۳۶۳، فرای، ریچارد، بخارا؛ دست آوردِ قرون وسطی، ترجمۀ محمود محمودی، تهران، ۱۳۵۸؛ کرمر، پیشین، صفحات مختلف؛ رنسانس ایرانی در اوایل عهدِ ایلخانیان، لِین، جورج، ترجمه ابوالفضل رضوی، تهران، ۱۳۸۹؛ اذکائی، پرویز، حکیم رازی، تهران،۱۳۸۲. دربارۀ رنسانس اروپا نگاه کنید به:

Croix, Alain/Quéniart, Jean: de la Renaissance à L’aube des Lumiéres, Seuil, Paris, 1997; Soutet, Olivier: La Littérature française du Moyen Age et de la Renaissance, 2 Vols, Paris, 1948;E. Garin (s. dir.), L’Homme de la Renaissance, Seuil, coll. « Points Histoire », ۲۰۰۲

۱۲۱-نگاه کنید به میرفطروس، ملاحظاتی…،صص۱۶-۵۶

۱۳- برای آگاهی از تطـّور مفهومِ «ملّت» در اروپا نگاه کنید به:

Fougeyrollas, Pierre: La Nation, Essor et déclin des sociétés modernes, Paris, 1987.

۱۴- برای بحثی دربارۀ ناسیونالیسم،ملّیت و عناصر اصلی هویّت نگاه کنید به:

اسمیت،آنتونی: ناسیونالیسم، نظریه، ایدئولوژی، تاریخ، ترجمه منصور انصاری، تهران، ۱۳۸۳؛ اسمیت، آنتونی: ناسیونالیسم و مدرنیسم (بررسی انتقادی نظریّه های متاخر ملّت و ملّی گرایی)، ترجمۀ کاظم فیروزمند، تهران: ۱۳۹۱

برای بحثی درخشان دربارۀ هویّت ایرانی نگاه کنید به مقالات احمداشرف

همچنین نگاه کنید به: اشرف، احمد:هویّت ایرانی (از دوران باستان تا دوران پهلوی) و دو مقاله از گراردو نیولی و شاپور شهبازی، ترجمه و تدوین حمید احمدی، تهران، ۱۳۹۵، طباطبائی، سیدجواد: دیباچه ای بر نظریۀ انحطاط ایران، تهران، ۱۳۸۰؛ احمدی، حمید: هویّت ملی ایرانی در گسترۀ تاریخ: فصلنامۀ مطالعات ملی، سال چهارم، شماره اول، تهران، ۱۳۸۲، صص۹-۴۵؛احمدی، حمید: بنیادهای هویّت ملّی ایرانی، تهران، ۱۳۸۸.

۱۵- میرفطروس، دیدگاه ها، ص ۲۸ .

۱۶-– S. Wikander: Der arische Mannerband, Lund, ١۹۳۸, S. 102F. به نقل از مقالۀ دکتر جلال خالقی مطلق در: ایرانشناسی، شمارۀ ١، سال ١، آمریکا، ١٣۶٨، ص ٨٣.

Gherardo Gnoli:The Idea of Iran. An essay on its origin , Roma : Istituto italiano per Medio ed Estremo Oriente, 1989.

۱۷-نگاه کنید به:

همچنین نگاه کنید به: هویّت ایرانی، پیشین، صص۴۷-۵۶.

۱۸-نگاه کنید به مقالات جلال خالقی مطلق و جلال متینی در: ایرانشناسی، شمارۀ٢، تابستان ١٣٧١، صص ٢٣۶ ـ ٢۴٣ و ٢۵۵ ـ ٢۶۵؛ شمارۀ ۴، زمستان ١٣٧١، صص ۶٩٢ ـ ٧٠۶.       

۱۹- هویّت ایرانی، پیشین، صص۵۷-۸۰

۲۰-اشرف، پیشین، صص۸۱ -۲۳۴

۲۱- دیدگاه ها، ص۳۲. چگونگیِ تداومِ آئین ها و عقاید ایرانیان بعد از حملۀ تازیان را در بخشی از مقدّمه ویرایشِ تازۀ کتابِ حلّاج  به دست داده ام. نگاه کنید به: حلاج در ۴۰ سالگی، علی میرفطروس

برای آگاهی از نام ایران در نخستین اشعار فارسی نگاه کنید به مقالۀ ضیاء الدین سجّادی: ناموارۀ دکتر محمود افشار، ج۲، تهران، ۱۳۶۵، صص۷۴۸-۷۵۹؛ برای «نام ایران و پیشینۀ فارسی دری» نگاه کنید به مجلسی،فریدون، دائره المعارف اسلامی

دربارۀ ایراندوستی در سده های سوم و چهارم هجری / نهم و دهم میلادی نگاه کنید به مقالۀ علینقی منزوی در:هفتاد مقاله(یادنامۀ دکتر غلامحسین صدیقى)، ج ٢، تهران، ١٣٧١، صص ٧٢٧ ـ ٧۶٠.برای آگاهی از«تلقّی قُدما از وطن»نگاه کنید به مقالۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، فصلنامۀ الفباء،ج۱تهران،۱۳۵۲ ، صص۱-۲۶.

۲۲-برای تداوم مفهومِ ایران و ایرانیّت در دورۀ ایلخانی و تیموری نگاه کنیدبه: هویت ایرانی در تاریخ نگاریِ ایلخانی و صفوی

۲۳- در بارۀ شیعه سازی صفویان نگاه کنید به: عالم آرای صفوی، به کوشش یدالله شکری، تهران، ۱۳۶۳، صص ۵۳-۵۴، ۶۴-۶۵، ۹۸-۹۹، ۳۴۶-۳۴۷ و ۳۷۱-۳۷۲؛ خواند میر، روضه الصفا، ج ۴، تهران،۱۳۳۹، صص ۴۶۷-۴۶۸، ۴۷۸ و۵۲۷-۵۲۸؛ روملو،حسن بیگ،احسن التواریخ، ج۱۱ و ۱۲، به اهتمام و تعلیقات عبدالحسین نوائی، تهران، ۱۳۴۹ و ۱۳۵۷،صص ۴۵، ۶۱، ۷۷، ۹۲ و ۹۸؛ ملکشاه حسین سیستانی، پیشین، صص ۱۹۸ – ۱۰۰. به قول نصرالله فلسفی: شاه اسماعیل در جنگ ها و قتل عام هائی که برای ترویج و تثبیت مذهب شیعه کرد، نزدیک به ۲۵۰۰۰۰ نفر را کشت: زندگانی شاه عباس، ج ۲، ص۱۲۵؛ میرفطروس، تاریخ درادبیّات، صص۸۱-۸۲. همچنین نگاه کنید به دو مقالۀ ژان کالمار در مجموعۀ مقالات زیر:

Calmar,Jean: Etudes Safavides,pp109-151;139-151.

۲۴- نگاه کنید به کتاب درخشانِ کاروان هند، احمد گلچین معانی، (در ۲جلد)، مشهد، ۱۳۶۹. این کتاب گنجینۀ عظیمی در شناخت تمایلات ایراندوستانه در عصر صفوی است.برای اهمیّت تاریخی این کتاب نگاه کنید به مقالۀ نجیب مایل هروی: سایه درسایه (دفتر مقاله ها و رساله ها)،تهران، ۱۳۷۸، صص۴۱۰-۴۳۴

۲۵- تذکرۀ نصرابادی، به کوشش احمد مدقّن یزدی، دانشگاه یزد، ۱۳۷۸، ص۸۲

۲۶- دیوان حزین لاهیجی، به کوشش بیژن ترقی، چاپ دوم، تهران ١٣۶٢، ص۵٨۰ ـ۵۸۱. مقایسه کنید با.شفیعی کدکنی، محمدرضا، شاعری در هجوم منتقدان (نقدادبی در سبک هندی؛ پیرامونِ شعرِ حزین لاهیجی)، تهران، ۱۳۷۴، صص۴۹۳-۴۹۴

۲۷- برای شعر ملک الشعرای بهار نگاه کنید به: به یاد وطن، ملک الشعرای بهار

۲۸-هفت پیکر، حکیم نظامی گنجه‌ای، به کوشش سعید حمیدیان ، تهران، ۱۳۹۵، ص۲۳

۲۹- برای نشانه های تجدّدگرائی در ذهن و زبان شاعران عصر صفوی نگاه کنید به بحث نگارنده:

«اندیشه های صائب در شعرهای صائب»، تاریخ در ادبیّات، صص۷۳-۱۵۷. برای نمونه هائی از جایگاه مفهوم «وطن» در شعرهای کلیم کاشانی نگاه کنید به:میرفطروس، دیدگاه ها، ص۳۰. برای آگاهی از حسِّ ملّی، مفهوم وطن  و ایران در اشعار شاعران دیگرِ این دوران نگاه کنید به: گلچین معانی، پیشین، صفحات مختلف. برای بحثی دربارۀ هویّت ملّی در عصرصفوی نگاه کنیدبه: اشرف، پیشین، صص ۱۴۳-۱۷۹. برای یک مجموعۀ تحقیقات متنوّع دربارۀ دورۀ صفوی نگاه کنید به:

Calmar, Jean :(Ed) Études safavides,Paris-Tehran,1993

۳۰- Gobineau, A: Trois ans en Asie, Paris, 198F0, P206 

۳۱- نگاه کنید به حسنلی،جمیل، فراز و فرودِ فرقۀ دموکرات آذربایجان به روایت اسناد محرمانۀ آرشیو‌های شوروی، ترجمۀ منصور همامی، تهران، ۱۳۸۶، صص۳۴-۳۵ و ۵۰-۵۴؛ برای آگاهی از ماجرای نفت شمال توسط شوروی ها نگاه کنید به ساعد مراغه ای، خاطرات سیاسی، به کوشش باقر عاقلی، تهران، ۱۳۷۳، صص ۱۸۰-۱۸۹. برای مواضع حزب توده در این باره نگاه کنید به مقالۀ احسان طبری، «مسئلۀ نفت»، نشریۀ مردم برای روشنفکران، شمارۀ ۱۹، ۱۲ آبان ۱۳۲۳

۳۲- صفائی، ابراهیم، اشتباه بزرگ: ملّی شدن صنعت نفت، تهران، ۱۳۷۱، ص۱۰۸

۳۳- ارانی، تقی:«آذربایجان یک مسئلۀ حیاتی و مماتی برای ایران»، نشریۀ فرنگستان، شمارۀ ۵، برلین، ۱۹۲۴(۱۳۰۳) ، صص ۲۴۷-۲۵۴. همچنین نگاه کنید به مقالۀ «دربارۀ زبان فارسی و آذربایجان»، تقی ارانی: مجلۀ ایرانشهر، برلین، شمارۀ ۵-، ۱۳۰۳خورشیدی، صص۳۵۵-۳۶۵. به نقل از: زبان فارسی در آذربایجان از نوشته های دانشمندان و زبان شناسان، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۶۸ ،ج۱، صص ۱۱۷-۱۳۳.

۳۴- نگاه کنید به: صوره الارض، ابن حوقل، ترجمۀ جعفرشعار، تهران، ١٣۴۵، ص ٩؛ التنبیه و الاشراف،مسعودی، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، ص ٧٨.

۳۵- مسکوب، شاهرخ، هویت ایرانی و زبان فارسی، تهران، ۱۳۷۳، ص ۴۵.

۳۶-در بارۀ هنر و فرهنگ در عصر تیموری نگاه کنید به:میرفطروس، تاریخ در ادبیّات، صص۷۵-۷۹ و منابع مندرج در این صفحات.

۳۷-  نوائی، عبدالحسین: ایران و جهان از مغول تا قاجار،تهران، ١٣۶۴، ص ۵۵۸

۳۸- نگاه کنید به زبان و ادب فارسی در قلمرو عثمانی، تهران، ١٣۶٩؛ شعر و ادب در آسیای صغیر، تهران، ١٣۵٠ ؛ نوائی،پیشین ، صص۵۵۰-۵۶۱؛ زبان فارسی و حکومت های ترکان، متینی، جلال : زبان فارسی و حکومت های ترکان، استاد جلال متینی

و نیز «فرهنگ نام آوران ادبی ایران درترکیه – شعرای ایرانی»

۳۹- نزهه المجالس، جمال خلیل شروانی، تهران، ١٣۶۶، خصوصاً مقدمۀ ارزشمند دکتر محمد امین ریاحی، صص ١١ ـ ۵۰. برای آگاهی از «سبک آذربایجان» در شعرِ پارسی و شاعران و ادبای آذربایجان در سده های ۸-۱۱۰ هجری / ۱۴-۱۶ میلادی نگاه کنید به:بیانیه ادبی شاعران سبک آذربایجانی و «همایش شعر، ادب و عرفان آذربایجان در قرن هشتم تا دهم هجری»

۴۰- نگاه کنید به مقالۀ نگارنده در بارۀ هجوم ترکان غُز به خراسان: ایرانشناسی، شمارۀ ١، بهار ١٣٧٩، مریلند آمریکا، صص ١١٨ ـ ١٣١؛ فصلنامۀ کاوه، شمارۀ ۹۱، آلمان، پائیز ١٣۷۹

۴۱-برای خلاصه ای از این دو قصیدۀ غرّا نگاه کنید به:میرفطروس، تاریخ درادبیّات،ص۲۶.

۴۲- ورقی چند از دیوان عماد خراسانی، نشر معرفت، تهران، بی تا، ص۴۰

علی میرفطروس به سال ۱۳۲۹درشهرستان لنگرود زاده شد. از دوران دبیرستان به نویسندگی و شاعری پرداخت و در سال ١٣۴٩ با سردبیری و انتشار نشریهء  سهند (دانشگاه تبریز) در جنبش دانشجوئی ایران معروف گردید.
در سال ١٣۵۶ کتاب جنبش حروفیّه و نهضت پسیخانیان و حدود یک سال قبل ازانقلاب اسلامی (فروردین ١٣۵٧) کتاب‌های اسلامشناسی، حلاّج و سپس سروده آخرین شعر(مرداد ١٣۵٧) از میرفطروس منتشر شد.
زنده یاد دکتر محمد عاصمی(مدیرفصلنامه کاوه،چاپ آلمان) به درستی در باره او نوشت:
-«در میان روشنفکران و محققان ایرانی، علی میرفطروس از معدود کسانی است که به یمن تلاش و آگاهی خود، کوشیده است تا روایت تازه ای از تاریخ ایران و اسلام بدست دهد. مطالعات او اگرچه بیشتر بر روی ادبیات، عرفان و خصوصاً جنبش های اجتماعی ایران بعد از اسلام است (کتاب های حلاج، جنبش حروفیه، نهضت پسیخانیان و عمادالدین نسیمی: شاعر و متفکر حروفی)، اما دلبستگی، حساسیت و نگرانی میرفطروس به سرنوشت ایران معاصر، از وی چهره ای سیاسی نیز ساخته است. تحلیل او در بارهء بنیادگرائی اسلامی و انقلاب ۵۷ (کتاب دیدگاه ها و ملاحظاتی در تاریخ ایران) تحلیل تطبیقی وی در بارهء فاشیسم و توتالیتاریسم در فلسفهء سیاسی تاریخ ایران)، نظرات او در بارهء دکتر محمد مصدق و کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲(نشریه راه آزادی، شماره ۳۹) و… نمونه هایی از این حساسیت، نگرانی و روشن بینی سیاسی ـ اجتماعی میرفطروس بشمار می روند. همین تحلیل ها و صداقت ها و شجاعت هاست که هر یک از کتاب های وی را با استقبال فراوان خوانندگان روبرو ساخته است».

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.

اشتراک خبرنامه

اگر به خواندن همسایگان علاقه مندید خبرنامه همسایگان را مشترک شوید تا مقالات را به سرعت پس از انتشار دریافت کنید: